L’école russe des études arabes, la arabistika (1804-1917)[1] [2]

Lev Evgen’evič Kubbel’

Introduction et traduction par Maryta Espéronnier[3] CNRS-Paris

L’école russe des études arabes est-elle bien connue en France ? Il est permis d’en douter. Et pourtant, elle a une longue histoire et une riche tradition. C’est la raison pour laquelle j’ai souhaité tracer les grandes lignes de son évolution[4].

L’intérêt porté en Russie à la langue arabe et à la civilisation arabo-islamique est un phénomène ancien, motivé de tout temps par de nombreuses et diverses raisons politiques religieuses, commerciales, voire même culturelles. Cet intérêt, mêlé bien souvent de fascination pour l’Orient et de curiosité ou de crainte à l’égard de cette région du monde, remonte à l’Ancienne Russie, celle de Kiev, puis celle de Moscou. Il s’intensifie au xvii^e-xviii^e siècles, en particulier à l’époque de Pierre le Grand et de sa célèbre ouverture sur l’Occident. Dès 1804, et jusqu’à la Révolution d’Octobre, les études arabes s’organisent dans les différentes villes de l’Empire russe, d’abord à Kharkov et à Kazan, ensuite à Moscou et à Saint-Pétersbourg. À l’époque soviétique, les études arabes sont très à l’honneur, mais elles se développent sur des bases totalement différentes. Enfin, la naissance de la Fédération de Russie ouvre une nouvelle étape dans l’histoire de la arabistika russe et c’est déjà l’actualité.

Dans la présente Introduction, j’ai choisi de traiter de la période comprise entre 1804 et 1917, car elle m’a paru fondamentale à plus d’un égard. C’est au cours de cette période que s’est affirmé le caractère scientifique des études arabes en Russie : la création de chaires universitaires, l’organisation de fonds d’archives et de collections numismatiques, la recherche et l’exploitation de manuscrits, la fondation de bibliothèques, enfin la formation de chercheurs et d’enseignants à l’étranger comme sur place. Il faut toutefois préciser qu’en Russie, les études arabes faisaient partie intégrante des études orientales et en étaient indissociables. Autrement dit, il était rare qu’un spécialiste étudie exclusivement l’arabe.

À l’époque considérée, au xix^e siècle, la Russie a une frontière commune avec deux grandes puissances musulmanes : d’une part l’Empire ottoman qui englobe, entre autres, des pays arabes – la Syrie, l’Irak, le Hedjaz – et, d’autre part, l’Empire perse sur lequel règne la dynastie des Séfévides. De ce fait, la Russie est en contact avec les trois principales langues de l’Orient musulman : l’arabe, le persan, le turc, qu’elle retrouve par ailleurs dans ses possessions d’Asie centrale.

Lorsqu’au début du xix^e siècle, l’enseignement supérieur des langues orientales commence à s’organiser en Russie, on constate l’absence d’enseignants russes. Des professeurs étrangers sont alors invités à venir en Russie et se voient proposer des postes dans les univer­sités et les différents organismes d’enseignement supé­rieur. Cela explique en grande partie l’influence de la tradition occidentale, dite “sémitologique et théologique” sur les études orientales en Russie dans la première phase de leur existence. Dans cette tradition prévalait l’étude des langues sémitiques anciennes avec une nette prédomi­nance de l’hébreu, langue de la Bible et de l’exégèse biblique.

Les instances russes concernées s’adressent dans un premier temps aux universités allemandes qui envoient en Russie d’éminents spécialistes ou bien leurs brillants quoique jeunes élèves et successeurs, dont Ch. Rommel, Ch. M. Fraehn, J. Dorn et d’autres. Plus à l’Ouest, la Russie entretient des relations scientifiques avec les Français Silvestre de Sacy, Caussin de Perceval, J. Renaud, J.F. Domange. Parmi les savants qui arrivè­rent en Russie, certains retournèrent rapidement dans leur pays d’origine, d’autres s’attachèrent au contraire à la Russie ; ils se distancièrent peu à peu de leur formation initiale et s’orientèrent vers la tradition orien­taliste russe en cours de formation, pour mieux répondre aux intérêts scientifiques et autres de ce pays et à son esprit.

Les universités situées dans les villes des posses­sions occidentales de l’Empire russe, Vilno, Dorpat, Helsingfors, où la tradition scientifique des langues et civilisations orientales était fort ancienne, ont, elles aussi, largement participé à l’élaboration de la tradition orientaliste en Russie.

C’est en 1818 que s’ouvre en Russie une ère nou­velle pour les études arabes à proprement parler. Cette année-là fut instauré à Saint-Pétersbourg (plus tardive­ment que dans les autres universités) l’enseignement de l’arabe (et du persan) à l’Institut Pédagogique Principal, institut qui en l’espace d’un an donna naissance à l’Université de Saint-Pétersbourg. La même année fut fondé, au sein de l’Académie des Sciences de Saint-Pétersbourg, le Musée Asiatique, dont la direction fut confiée à Fraehn, l’un des plus grands orientalistes ara­bisants et numismates de tous les temps.

Toutefois, les arabisants au sens strict du terme étaient relativement peu nombreux en Russie à cette époque. Dans la majorité des cas, les spécialistes du Proche-Orient apprenaient parallèlement ce que les Russes appellent “la triade de langues musulmanes” : l’arabe, le persan et le turc et privilégiaient éventuel­lement l’une ou l’autre de ces langues. On les appelait les orientalistes.

Le début des études arabes en Russie. L’enseigne­ment universitaire à Kharkov et à Kazan

En 1804, un décret promulgué par le tsar Alexandre I^er introduit les langues orientales dans les programmes de l’enseignement supérieur et autorise la création de chaires en rapport avec ces langues.

C’est à Kharkov que fut créée la première chaire universitaire de langues orientales en Russie. C’est également dans cette ville qu’elle a disparu en premier. Le pasteur local I.B. Berendt fut titulaire de cette chaire deux ans durant. Il incarnait la tradition occidentale des études sémitiques et n’accorda à l’arabe qu’un intérêt secondaire. Après son départ, la chaire des langues orientales resta vacante pendant près d’un quart de siècle.

Ce n’est qu’en 1829 qu’elle fut de nouveau occupée, et pendant six ans, par un illustre orientaliste allemand, Johann Dorn (1805-1881). Dorn maîtrisait plusieurs langues orientales (l’hébreu, l’arabe, le persan, le turc, le sanscrit[5]) et fut le précurseur de l’étude scientifique de certaines d’entre elles, par exemple le persan afghan. Suivant les nouvelles tendances qui s’affirmaient en Russie, il accorda la première place à l’arabe et au persan. Son départ (pour Saint-Pétersbourg) marqua le déclin des études orientales à l’université de cette ville-pionnière.

Les études arabes prirent une tout autre dimension à l’Université de Kazan avec l’arrivée d’un certain Christian Martin Fraehn (1782-1851) qui, à l’âge de 25 ans, se vit confier la chaire des langues orientales (créée un peu plus tard que celle de Kharkov). Fraehn avait étudié l’orientalisme dans sa ville natale de Rostock (Mecklembourg) sous la houlette d’O. Tychsen. Les dix années (1807-1817) qu’il passa comme professeur de langue et littérature arabes à l’Université de Kazan, lui ont permis de se distancier de sa formation initiale de “sémitologue exégète” et de devenir un arabisant de premier ordre, comparable selon ses contemporains en Europe, au seul Silvestre de Sacy. Quoiqu’il ne disposât pas à Kazan d’un fonds de manuscrits solide, il s’efforça d’ores et déjà d’attirer l’attention des spécialistes sur l’importance fondamentale des sources manuscrites pour la connaissance de l’histoire. Il les encouragea à se con­sacrer à la recherche de manuscrits et leur apprit à les exploiter. C’est à Kazan qu’il posa les bases de ses publi­cations de textes arabes relatifs aux Slaves. Il est le précurseur dans ce domaine.

L’Université de Moscou. La chaire des langues orientales

En 1811, c’est l’Université de Moscou qui se dote d’une chaire des langues orientales. Elle est confiée à Aleksej Vasil’evič Boldyrev tout désigné pour ce poste. Boldyrev avait d’abord étudié l’hébreu et le chaldéen à l’Université de Moscou, puis avait complété et perfec­tionné sa formation auprès de Johann Gottfried Eichhorn, le célèbre orientaliste et théologien allemand (1752-1827). C’est auprès de lui qu’il avait appris l’arabe. Enfin, durant quelques années, il avait étudié les langues de l’Orient musulman à Paris avec Silvestre de Sacy. Sa préférence allait à l’école française : il s’en inspira dans ses travaux de linguistique.

Dès son entrée en fonction, il constata le manque flagrant d’instruments de travail à l’usage des étudiants d’arabe et de persan. Il enrichit de caractères arabes pleins la base typographique existante,  ce qui lui permit d’abandonner progressivement les manuels lithogra­phiés et de les remplacer par des manuels imprimés. Les principaux travaux de Boldyrev, la Grammaire arabe et la Chrestomathie arabe firent longtemps autorité.

Le Musée Asiatique de Saint-Pétersbourg et l’activité de Fraehn

De passage à Saint-Pétersbourg l’été 1817, Fraehn, déjà célèbre, est sollicité par l’Académie Impériale des Sciences pour classer les monnaies de sa collection entassées dans la Kunstkamera (le Cabinet de curiosi­tés). La richesse de cette collection fascine le jeune chercheur (35 ans) passionné de numismatique. L’Acadé­mie évalue rapidement ses qualités scientifiques et crée, pour servir de cadre à ses recherches, une sorte de laboratoire. Ce sera le futur Musée Asiatique. Fraehn décide alors de rester en Russie. Le travail accompli sur les collections de Saint-Pétersbourg fait de lui le véri­table fondateur de l’école russe de numismatique. Il est également considéré comme le fondateur du Musée Asiatique[6].

En 1819, le Musée Asiatique a l’opportunité d’ac­quérir une importante collection de manuscrits arabes, persans et turcs réunie par un diplomate et bibliophile français, Rousseau[7]. En 1828, la Section d’enseignement des langues orientales du ministère des Affaires étran­gères (Saint-Pétersbourg) s’enrichit de la collection Italinskij[8].

Ainsi, à la fin des années 20 du xix^e siècle, la Russie peut se prévaloir d’un véritable fonds de manus­crits orientaux dont l’exploitation commença rapidement sous l’impulsion du fondateur du Musée Asiatique, Fraehn. Sa description des manuscrits arabes, persans et turcs qui vinrent de son vivant enrichir le Musée Asiatique servit de guide pour l’étude des manuscrits. Des générations de spécialistes qui lui succédèrent s’en sont inspirées. Dans son ouvrage classique sur la Relation d’Ibn Fadlān[9] retrouvée dans le Dictionnaire géographie d’al-Yāķūt, il démontra l’importance des sources arabes pour la connaissance de l’Europe orien­tale au Moyen Âge et pour la question de l’origine des Russes. Il consacra à cette question et à la Relation d’Ibn Fadlān de nombreux écrits rédigés en allemand, en latin et en français.

Bien qu’ayant une vision d’ensemble large et nova­trice des études orientales, Fraehn a effectué avec patience et rigueur un travail minutieux de recherche, et a consacré sa vie à la science. C’est là tout son mérite.

L’Université de Saint-Pétersbourg.
La chaire d’arabe

Le caractère austère de Fraehn et son activité scientifique, certes fondamentale, mais somme toute peu spectaculaire, l’opposent à son contemporain le Polonais Józef Julian Sienkowski, alias Baron Brambeus (1800-1858), personnalité éclatante et talentueuse, mais dont l’activité resta plutôt superficielle. Élève de l’Université de Vilno, Sienkowski succéda à J.F. Demange comme professeur titulaire de la chaire d’arabe[10]. Il avait alors 22 ans. Il dirigea cette chaire pendant un quart de siècle (1822-1847). Sienkowski avait non seulement une par­faite maîtrise de l’arabe, mais aussi une réelle connais­sance du terrain (en l’occurrence des pays arabes orien­taux), fait exceptionnel à l’époque. Fougueux, spirituel, large d’esprit, ses cours passionnaient, mais il y exposait parfois des théories fantaisistes.

En tant qu’arabisant, Sienkowski n’a pas laissé d’ouvrages substantiels. Il est connu principalement pour avoir fondé et dirigé la Bibliothèque de lecture.

Si le premier professeur titulaire de la chaire d’arabe de l’Université de Saint-Pétersbourg fut le Français Demange, le deuxième le Polonais Sienkowski, le troisième fut égale­ment un étranger.

L’Égyptien Cheikh Ţanţawī (1810-1861) naquit à Nidjrid près de Ţanţa (ville du Delta du Nil) et fit ses études au Caire à l’Université d’al-Azhar. Il fut appelé à Saint-Pétersbourg, par ordonnance impériale en 1840, pour occuper la chaire vacante d’arabe à l’Institut des langues orientales du ministère des Affaires étrangères. Il succédait à Demange, décédé. En 1847, il fut nommé professeur titulaire de la chaire d’arabe de l’Université, succédant à Sienkowski, parti à la retraite.

L’enseignement scolastique du Cheikh fut peu apprécié en Russie, voire même, par certains, sévère­ment critiqué. Ses travaux n’ont pas acquis une grande renommée. Même sa personnalité, pourtant attachante et originale, fut incomprise. On a retenu de lui le côté “exotique” et haut en couleur. On lui a tout de même reconnu deux mérites : avoir légué à la postérité une collection de précieux manuscrits (même si parmi eux figurent peu de manuscrits anciens) et avoir fait venir de Helsingfors des orientalistes talentueux, par exemple G.A. Wallin et A.G. Tallgren, et les avoir formés.

Le Cheikh ne revit jamais son pays natal. Il passa en Russie près de vingt années de sa vie et y mourut le 27 octobre 1861, au terme d’une longue et invalidante maladie. Il fallut attendre le début des années 30 du xx^e siècle pour que soit publié en Russie un livre dont l’auteur I. Kračkovskij[11], impressionné par la beauté, la diversité et le sérieux des écrits du Cheikh, ainsi que par son courage face à la maladie, le réhabilita, contrariant ainsi une partie de la communauté scientifique russe.

La Faculté des langues orientales de Saint-Péters­bourg et la chaire de langue et littérature arabes

Les années cinquante du xix^e siècle marquèrent un tournant important dans l’histoire des études arabes en Russie. Fraehn mourut en 1851, Sienkowski disparut en 1858. Le 27 août 1855, la Faculté des langues orientales de l’Université de Saint-Pétersbourg fut inaugurée. Son premier doyen fut d’Azéri Kazem Bey (1802-1870), officiellement professeur de littérature persane. Il ensei­gnait aussi l’arabe et publia notamment la Concordance complète du Coran et l’Essai sur la littérature arabe (en arabe). Il marqua par quelques écrits les études turcolo­giques. Ses travaux, rédigés en français, en anglais, en allemand et en russe, lui assurèrent un renom en Europe. Le second doyen de cette Faculté fut l’orienta­liste polonais Antoni Muchliński (1803-1877), à qui on doit la découverte du manuscrit du Kitāb al-Buldān (Livre des pays), œuvre du géographe arabe du ix^e siècle al- Ya^cķūbī. Le manuscrit fut publié dans la Bibliotheca Geographorum Arabicorum (Leyde).

Un autre Polonais, Michal Nawrocki (1823-1871) fut chargé d’organiser la chaire de langue et littérature arabes de la jeune Faculté. Il avait 32 ans. Son ouvrage principal fut la Grammaire de l’arabe, pour laquelle il espérait obtenir le titre de docteur honoris causa. Cet espoir déçu, il abandonna son activité scientifique et se replia totalement sur lui-même. Il mourut à 48 ans.

Bien qu’hébraïste de formation, D.A. Chvol’son (1819-1911) fut l’un des plus remarquables arabisants de la jeune Faculté. Dans son premier ouvrage capital sur les Sabéens et le Sabéisme, il réunit un nombre considé­rable de matériaux arabes inédits provenant en partie des différents fonds de manuscrits conservés en Russie. Un autre mérite de Chvol’son aux yeux des arabisants est d’avoir analysé les extraits des Atours précieux d’Ibn Rusta (auteur du x^e siècle), relatifs aux Khazar, aux Bulghar et aux Rūs. Dans son travail, Khvol’son tient notamment compte des hypothèses selon lesquelles les Rūs descendraient des Varègues, des Normands, des Danois. C’est encore Khvol’son qui attira l’attention de Bartol’d (Barthold) sur l’importance des sources arabes pour l’histoire du Turkestan.

Un autre hébraïste de formation, excellent arabi­sant également, A.J. Garkavi (Harkavy) (1839-1919), publia un choix important de textes sur les Slaves, dus à 26 écrivains musulmans des vii^e–x^e siècles. Cette publi­cation, intitulée Skazanija musul’manskikh pisatelej o slavjanakh i russkikh (Les témoignages des écrivains musulmans sur les Slaves et les Russes), était d’ailleurs sa thèse pour le grade de magister et, malgré son carac­tère désuet, elle demeure un ouvrage de référence.

Une étape nouvelle de l’orientalisme russe fut fran­chie avec l’arrivée à la chaire d’arabe de la Faculté de Saint-Pétersbourg de personnalités capables d’appréhen­der les problèmes et les objectifs de la science de leur temps, non seulement en Russie, mais également hors des frontières. Ils se sont fixé pour mission de recon­sidérer les fondements scientifiques du premier quart du xix^e siècle en Russie, de les restructurer et de les adap­ter aux exigences de leur époque.

Vladimir Vladimirovič Guirgass (Girgas) (1835-1887) est l’une de ces personnalités.

Cet arabisant d’origine biélorusse- (polono-) lithua­nienne fit ses études supérieures à la Faculté des langues orientales à l’Université de Saint-Pétersbourg. Il apprit l’arabe auprès de Nawrocki, mais, comme la majo­rité des orientalistes russes de son époque, il suivait parallèlement les cours d’autres langues orientales, en particulier de turc. En automne 1865, il débuta dans sa carrière d’enseignant à la chaire de langue de littérature arabe de l’Université de Saint-Pétersbourg comme assistant de Nawrocki. Après le décès de celui-ci (en 1871), il resta le seul et unique enseignant de ce dépar­tement. Ce n’est qu’en automne 1878 qu’arriva un jeune chargé de cours (docent) un certain Viktor Romanovič Rosen.

Constatant à quel point les arabisants russes man­quaient d’instruments de travail, Guirgass prépara en collaboration avec V.R. Rosen, la Chrestomathie de première année, puis la Grande Chrestomathie destinée aux élèves de deuxième année. Un Dictionnaire de la Chrestomathie et du Coran, qu’il composa tout seul, vint compléter ces manuels indispensables et en faciliter l’utilisation. En troisième année, les étudiants avaient à leur disposition son édition de l’Histoire d’Abū Hanīfa al-Dīnawarī (auteur du ix^e siècle) ainsi que le Manuel de droit musulman de Van den Berg, qu’il traduisit du néerlandais. Pour les examens d’État, ils pouvaient s’appuyer sur l’Histoire de la littérature arabe, d’après un manuel lithographié, également composé par Guirgass. Grâce à sa thèse de doctorat, ils avaient la possibilité de se familiariser avec le système gramma­tical de l’arabe.

Mais Guirgass doit sa renommée internationale principalement à l’édition fondamentale de l’Histoire d’Abū Hanīfa al-Dīnawarī, dont le manuscrit fut décou­vert par Rosen.

Miné pendant de longues années par la tuberculose et la malaria, Vladimir Vladimirovič s’éteignit le 28 février 1887.

Le baron Viktor Romanovič Rosen (1849-1908) naquit à Revel en Estonie le 5 mars 1849 d’un père issu d’une famille de barons baltes d’origine allemande et d’une mère mi-russe, mi-géorgienne. Il avait également de lointaines ascendances françaises.

Il entra à la Faculté des langues orientales à l’âge de 17 ans, soit en 1866, quand Guirgass enseignait seulement depuis deux ans. Doté d’une forte person­nalité, il domina rapidement son maître, pourtant de 14 ans son aîné. Cet état de fait s’accentua lorsque six ans plus tard, en automne 1872, Rosen fut nommé chargé de cours (docent) à la Faculté et devint par conséquent l’assistant direct de Guirgass.

À la Faculté, conformément à la tradition des étu­des orientales en Russie, il portait un intérêt équivalent à l’arabe, qu’il avait étudié sous la houlette de Guirgass et de Nawrocki, et au persan. Toute sa vie, il resta fidèle à cette ligne et il fut un iranisant de valeur autant qu’un grand arabisant.

Il séjourna en Europe occidentale où il fut en contact avec des sommités telles que l’Allemand G. Fleischer (Leipzig), le Hongrois I. Goldziher, l’Italien I. Guidi, l’Anglais E. Browne et le Français C. Schefer. Il estimait particulièrement l’école hollandaise (M.J. de Goeje, M.T. Houtsma).

Dans plusieurs domaines de recherche, il prit Fraehn pour modèle. Comme Christian Martin, il portait un intérêt fondamental aux manuscrits, dont il rédigea plusieurs catalogues. Notons : les Manuscrits arabes de l’Institut des langues orientales ; Notices sommaires des manuscrits arabes du Musée Asiatique ; Remarques sur les manuscrits orientaux de la collection Marsiglia à Bologne ; les Manuscrits persans de l’Institut des langues orientales.

Il étudia surtout les sources arabes et persanes relatives à l’histoire de l’Europe orientale. À ce titre, il publia (avec A. Kunik) les témoignages d’al-Bakrī sur la Russie et les Slaves avec une bonne traduction en russe et de sérieux commentaires. Par ailleurs, il enrichit les thèmes étudiés par Fraehn d’un volet comparatif avec l’histoire de Byzance, car il avait pleinement saisi l’importance des œuvres d’historiens arabes chrétiens. Il est à juste titre considéré comme l’initiateur des études byzantino-arabes, poursuivies par la suite par des historiens tels que Vasil’ev, Canard, Minorsky et autres. L’un de ses remarquables écrits est l’Imperator Basilius Bulgaroctone (1883).

Rosen avait toutefois une vision plus vaste que Fraehn de l’orientalisme russe, dans le sens où il s’effor­çait de le faire connaître sur le plan international. Encore jeune chercheur, il avait montré ses talents d’organisateur à l’occasion du III^e Congrès international des orientalistes qui s’était tenu à Saint-Pétersbourg en 1876. Il fut l’un des rédacteurs des Travaux du Congrès.

Membre de l’Académie des sciences de Saint-Pétersbourg, doyen de la Faculté des langues orientales de l’Université de Saint-Pétersbourg, professeur et président de la Section orientale de la Société archéolo­gique russe, Rosen fut aussi le fondateur des Zapiski (Mémoires)[12], première revue orientaliste en langue russe. Cette initiative fut saluée par la communauté internationale. Les articles qui paraissaient dans les Zapiski étaient rédigés en russe dans le but d’inciter les orientalistes occidentaux à se familiariser avec cette langue. Et en effet, nombre d’entre eux apprirent le russe, pour pouvoir lire les Zapiski.

Rosen instaura progressivement une nouvelle école de l’orientalisme russe qui réussit à s’imposer sur le plan international grâce notamment à des représentants aussi éminents que N. Ja. Marr (caucasologue et linguis­te) et l’historien Bartol’d, qui furent ses élèves. Dans l’œuvre immense et diversifiée de ces savants, les études arabes occupent une place honorable.

Même si les arabisants à proprement parler n’étaient pas majoritaires parmi les nombreux élèves de Rosen, celui-ci a su former dans ce domaine, comme dans d’autres disciplines de l’orientalisme, un certain nombre de chercheurs de grande valeur. Citons le plus célèbre d’entre eux, Nikolaj Aleksandrovič Mednikov pour son fameux corpus de sources arabes relatives à l’Histoire de la Palestine (depuis la conquête arabe jusqu’aux Croi­sades), assorti de traductions remarquables pour leur exactitude.

En l’espace d’un siècle, l’école russe des études arabes a comblé le fossé qui la séparait de la science occidentale. Dotée désormais d’un fonds de manuscrits solide, d’une bibliothèque riche, de nombreuses institu­tions et d’un corps d’enseignants et de chercheurs de haut niveau, elle a gagné ses lettres de noblesse. Dans cette importante étape de son histoire, le baron Viktor Romanovič Rosen a joué sans conteste un rôle de premier plan.

À la mort du maître survenue en 1908 à 60 ans à peine, l’école russe pouvait dresser un bilan positif d’un siècle de son histoire et envisager l’avenir avec sérénité et confiance.

L’Institut Lazarev à Moscou

Les études arabes, de même que plusieurs autres branches de l’orientalisme à Moscou, furent dans les années 70 du xix^e siècle, transférées progressivement vers une institution qui venait d’être créée, les Classes spéciales de l’Institut Lazarev. Ces “classes” avaient initialement pour but de dispenser une formation prati­que aux personnes amenées à travailler dans les pays d’Orient. Mais comme les autres centres d’orientalisme de Moscou avaient cessé d’exister, les Classes spéciales ont rapidement été amenées à développer également une orientation spécifique.

Parmi les orientalistes diplômés et rattachés à l’Institut Lazarev, les plus illustres sont Ahatanhel Evtymovič Kryms’kyj (1871-1949) et son élève Vladimir Vladimirovič Minorskij (1877-1966), deux savants qui connurent aussi la période soviétique.

Né en Ukraine et issu d’une famille ethniquement complexe, Kryms’kyj descendait entre autres des Tatars de Crimée. Il fit ses études à l’Institut Lazarev, puis à l’Université de Moscou (Faculté d’histoire et de philolo­gie), formation qu’il compléta par un séjour de deux ans en Syrie. L’éventail de ses intérêts scientifiques était très vaste. À la fois slaviste et orientaliste (arabisant, iranisant et turcologue), il était aussi un écrivain et poète ukrainien renommé. Il a cependant préféré se consacrer aux études orientales. Il choisit notamment les filières suivantes : l’enseignement, l’élaboration d’instru­ments de recherche et de manuels, les travaux de vulga­risation. Les élèves de Kryms’kyj disaient que ses cours et ses manuels étaient pour eux une “fenêtre ouverte sur la science”. Parmi les travaux de Kryms’kyj citons : l’Histoire de l’islam ; Histoire de la Turquie et de sa littérature ; Histoire des Arabes et de la littérature arabe laïque et religieuse ; Histoire de la nouvelle littérature arabe.

Il est permis d’affirmer que si, au début du xx^e siècle, il existait à Moscou une véritable école des études arabes figurant honorablement au sein de la science en Russie, c’était en grande partie grâce à Kryms’kyj et à ses élèves.

Minorskij (Minorsky), également pupille de l’Insti­tut Lazarev, fit une carrière internationale (Iran, Turquie, France, professeur à Oxford et à Londres) et rédigea un nombre considérable de travaux orientalistes en français, en anglais, en russe. Il doit sa célébrité notamment à une étude exhaustive des sources arabes des Hudūd al-^calam (Régions du monde). Il annota et traduisit en anglais cette importante œuvre géographie persane anonyme du x^e siècle, dont le manuscrit avait été découvert en 1920 à Boukhara par Alexandre Grigor’evič Tumanskij (Tumansky)[13].

Minorskij permit également aux arabisants de se familiariser avec al-Marwāzī, médecin du xii^e siècle et auteur d’un ouvrage de géographie, d’anthropologie et de sciences naturelles : Ţabā’i^c al-hayawān (les qualités innées des animaux). Il édita ce texte et en traduisit des extraits en anglais, d’après un ms. de l’India Office de Delhi. La publication de Minorskij porte le titre de Sharāf al-Zamān Ţahir Marvazī on China, The Turks and India (Londres, 1942).

Notre aperçu de l’histoire des études arabes en Russie avant la période soviétique s’achève sur le souve­nir de ce grand orientaliste, historien et causacologue que fut Vladimir Fedorovič Minorskij, né et formé en Russie, mais dont la carrière scientifique se déroula presque exclusivement hors des frontières de ce pays. Il est l’un des orientalistes russes les plus réputés et les mieux connus sur le plan international.

Lev Evgen’evič Kubbel’, l’auteur du présent article traduit par nos soins, est un illustre arabisant de l’épo­que soviétique[14]. Voici quelques éléments de sa biogra­phie et de ses travaux[15]. Né le 16 mai 1929, aujourd’hui décédé. Il fit ses études à la Faculté orientale de l’Université de Leningrad. Docteur en histoire, sa thèse : l’Histoire de l’ancien Mali fut publiée en 1963. Profes­seur à l’Université de Leningrad. Chercheur à l’Institut d’ethnographie (Section de Leningrad) et à l’Institut d’Afrique de l’Académie des sciences de l’URSS. Il parti­cipa au XXV^e Congrès international des orientalistes (Moscou, 1960), à la III^e Conférence des éthiopistes (Éthiopie, 1966), au II^e Congrès international des africa­nistes (Sénégal, 1967). Historien et ethnographe de l’Afrique (le Soudan, le Mali), il publia et traduisit notamment de nombreux textes de voyageurs arabes médiévaux (al-Bakrī, Ibn Hawkal et autres) relatifs aux pays de l’Afrique subsaharienne. Certains de ses travaux ont été rédigés ou traduits en anglais et en français.

quelques caractéristiques du système militaire Omeyyade
(661-750)

Le chercheur qui étudie une formation socio-écono­mique, quelle qu’elle soit, ne saurait éluder la question du développement militaire. Il existe, dans toute pério­de, une relation étroite entre l’organisation des forces armées d’une société, la structure socio-économique de celle-ci et le niveau de développement de ses forces de production.

Sous ce rapport, l’organisation des forces armées du califat, et en particulier du califat omeyyade, présente un intérêt réel.

Cependant, les travaux consacrés au problème en question sont peu nombreux. La majorité de ces travaux, à commencer par celui de Reinaud[16] et jusqu’à l’œuvre très intéressante et solide de Huuri[17], publiée en 1941, ne concernent qu’un seul aspect de la question, à savoir l’histoire du développement de l’armement, soit de la technique militaire.

Les travaux de Delbrück[18] ou de Lot[19] traitent surtout des questions de tactique et consacrent peu d’attention aux armées du califat. Le travail de Haneberg[20] traite d’un sujet très particulier : le droit militaire vu par les juristes musulmans. Le problème général de l’histoire des forces armées du califat n’est en fait étudié que par Kremer[21] dans un seul chapitre de son Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen et dans un opuscule court mais dense de Fries[22]. Sinon, nous ne disposons que de quelques remarques isolées, quoique parfois fort précieuses, dans les travaux de cher­cheurs tels que Wellhausen, Lammens, Jakubovskij, etc.

Remarquons que, lorsqu’on essaie d’évaluer les travaux dont nous venons de parler, la leçon inaugurale de Fries est un résumé sérieux et assez complet des informations que l’on trouve dans une source aussi pré­cieuse qu’al-Ţabarī. Cependant, l’attention de l’auteur se porte principalement sur les questions de tactique et d’administration militaire. Toutefois, lorsqu’il est ques­tion des normes juridiques, Fries, comme Kremer et Haneberg, se limite en règle générale à constater les points de vue des différents juristes musulmans, sans aborder la question du degré de correspondance des structures théoriques postérieures avec la pratique de l’administration militaire de l’époque des Omeyyades.

Le côté économique de la question intéresse beau­coup moins Fries. Et il montre une indifférence presque parfaite envers le problème des rapports sociaux et à leur impact sur les forces armées dans le califat des Omeyyades. Cela se rapporte aussi bien à Kremer. Ainsi donc, il n’y a point de travaux actuellement consacrés à la place et au rôle de l’armée dans le système général des rapports socio-économiques du califat dans cette période, car les travaux de la sorte, postérieurs à celui de Fries – par exemple le travail récent de Bousquet[23] sur les causes et la nature de la conquête arabe – sont pleins de raisonnements et d’analogies de caractère général et n’apportent rien de nouveau à l’étude de ce problème.

L’article présent se limite à l’examen d’une seule question : celle des rapports sociaux dans les troupes, c’est-à-dire des formes de manifestation dans l’armée des contradictions sociales générales caractéristiques de l’histoire du califat de Damas.

Dans cet article, on utilise seulement certaines œuvres historiques arabes, principalement al-Ţabarī[24], al-Balādhurī, al- Ya^cķūbī, al-Dīnawarī et Ibn al-Athīr. En ce qui concerne al-Balādhurī, nous nous sommes limité au Livre des conquêtes des pays[25], car une source aussi riche que les Ansāb al-ashrāf[26] mériterait un commentaire particulier.

Les informations contenues dans les ouvrages des auteurs précités ont permis de déterminer et de montrer avec une précision suffisante la ligne fondamentale du développement historique des forces terrestres armées du califat à son apogée[27].

Les différentes sources ont lié l’arrivée au pouvoir des Omeyyades avec une réorganisation immédiate et substantielle des forces armées.

Le processus de féodalisation de la société arabe, qui s’est renforcé après les conquêtes, la nécessité d’astreindre à la soumission tant la population des pays conquis que les bas-fonds des tribus arabes pour garan­tir la possibilité d’une exploitation sans entrave des régions conquises riches et étendues, et enfin le vaste programme d’expansion territoriale – tous ces facteurs exigeaient la création d’une force militaire plus organi­sée et centralisée que les forces armées tribales de la première étape des conquêtes arabes.

C’est justement ce but que poursuivaient les réformes de Mu^cāwiya I^er qui, sans renoncer à garder le principe militaire tribal (et d’ailleurs c’était impossible à réaliser dans le califat au milieu du vii^e siècle) s’efforçait dans toute la mesure du possible de créer un système fiable de recrutement et de ravitaillement d’une armée sans faille.

Certaines villes forment la base du recrutement de l’armée ; leur population composée de conquérants sédentarisés et de leurs descendants constitue la masse essentielle des combattants. L’armée qui a participé à la conquête de l’Asie Centrale se composait surtout d’habi­tants de Kūfa et de Başra qui étaient les principales bases du ^cIrāķ. Des bases analogues furent créées égale­ment en d’autres régions du califat, en Syrie : Damas, Hims et Ķinnasrīn ; en Égypte : Fusţāţ ; en Iran : Shīrāz et Shuster, et Merv dans le Khorassan. Dans toutes ces villes, on tenait des registres d’hommes astreints à servir dans l’armée. Leur nombre atteignait des dizaines de milliers. Ce registre, le Dīwān, n’était pas seulement une administration pour la mobilisation, mais c’était également un document sur la base duquel on payait leur solde aux militaires. Les Omeyyades ont emprunté aux Grecs et aux Perses la pratique de la solde ainsi que la majorité de leurs institutions d’État. Mais l’idée de créer des villes – camps militaires et les districts mili­taires, djund, pour le recrutement d’une armée sans faille et qui en même temps assuraient la soumission de la contrée conquise où ils se trouvaient, appartient, semble-t-il, aux Arabes. On ne constate pas de pratiques semblables chez les Perses. La ressemblance entre le système byzantin de thèmes et l’organisation arabe est purement extérieure : les bases des deux systèmes – stratiotes byzantins et murtaziķa arabes – sont de caractère trop différent[28].

B.N. Zakhoder dit : “Si les premières conquêtes arabes étaient faites en majeure partie par les forces arabes bédouines, les conquêtes territoriales postérieures exigeaient de l’État arabe de gros moyens pour payer les mercenaires”[29]. Cependant, on ne peut pas considérer que la population de Kūfa était composée simplement des mercenaires ; ils formaient plutôt un ordre militaire tenu au service et entretenu en échange par le Trésor public. De plus, la base de cet ordre militaire était composée par des Arabes – anciens Bédouins – et leurs descendants.

Le principe tribal était maintenu dans les troupes. Au premier plan apparaissait, d’une part une grande détermination guerrière et la solidarité entre les forma­tions tribales et militaires et, d’autre part, la tendance notoire de l’aristocratie des tribus nomades à conserver un grand nombre de survivances dans les relations patriarcales à l’intérieur de la tribu.

Les villes-bases militaires étaient peuplées selon le principe tribal. Les tribus ou les groupes de tribus (rub^c à Kūfa, hums à Başra) occupaient dans ces villes des quartiers particuliers et ne se mélangeaient pas les uns aux autres[30]. Ce système avait aussi l’avantage de permettre, en cas de nécessité, de dresser les tribus les unes contre les autres, ce que les Omeyyades ont prati­qué assez souvent[31].

Toutefois, il ne faut pas exagérer le rôle des atta­chements et des antipathies tribales dans la politique des Omeyyades. En leur temps, N.A. Mednikov et, plus catégoriquement, Lammens, ont avancé une thèse selon laquelle le pouvoir omeyyade reposait principalement sur les Kalbites, sur les tribus sud-arabiques[32]. Indubi­tablement, le soutien des Kalbites syriens a permis aux Marwānides de prendre le pouvoir dans le califat. Mais au cours des décennies qui suivent immédiatement la victoire des Marwānides, on constate que de nombreux membres des tribus de l’Arabie du nord occupaient les postes les plus importants. A. Ju. Jakubovskij a remar­qué avec justesse que les soulèvements qui éclataient dans le ^cIrāķ étaient toujours écrasés par les troupes syriennes dont la plupart se composaient de ķaysites[33]. Enfin, une source comme Abū Hanīfa al-Dīnawarī contient la curieuse remarque suivante : “… Hishām détestaient les Yéménites et de la même façon les autres Omeyyades [les détestaient] également”[34]. Ce passage d’al-Dīnawarī présente en général un intérêt certain pour éclairer la question concernant les rapports des Omeyyades avec les deux principaux groupes de tribus. On y dit que le calife Hishām rejette successivement aussi bien les candidatures yéménites que mudarites au poste de gouverneur du Khorassan. Quand il est question de Naşr ibn Sayyār, le conseiller dit : « Il n’y a pas de contribules dans l’armée du Khorassan et seul celui qui a des contribules dans l’armée [du Khorassan] pourra réussir à gouverner le Khorassan”. Il [Hishām] dit : “Et quels contribules sont plus grands que moi ?”[35].

Même si ce récit est inventé, il reflète visiblement une tendance du calife à conserver une certaine indé­pendance par rapport aux deux groupes rivaux de tribus. (La dynastie ne pouvait pas être entièrement indépen­dante des tribus qui constituaient la force militaire fondamentale du califat de Damas.

Wellhausen s’éleva contre la conception, selon laquelle, les Omeyyades auraient mené une politique exclusivement pro-yéménite. Il souligna que sous les quatre premiers marwānides, les haines tribales ne jouent pas un rôle particulièrement marquant dans la politique intérieure du califat[36]. Même dans le cas de la répression des soulèvements dans le ^cIrāķ, l’utilisation prépondérante des troupes ķaysites était en premier lieu conditionnée par le fait que ceux-ci formaient une partie importante de la population arabe de la Syrie, bien que de nombreuses tribus yéménites se trouvaient en Syrie déjà avant l’islam[37].

Il faut dire que les troupes syriennes étaient large­ment utilisées pour écraser les révoltes, et pas seule­ment dans le ^cIrāķ. On peut donner l’exemple de l’utili­sation des troupes syriennes dans le Hidjāz contre l’anti-calife ‘Abd Allāh ibn al-Zubayr en 683 et 692[38].

Naturellement, les Omeyyades, dont le pouvoir avait pour centre et pour base la Syrie, qui était dans une situation privilégiée par comparaison avec les autres provinces du califat, utilisaient grandement les Arabes syriens, réservoir le plus fiable de leur force militaire. Cependant, il ne faut probablement pas parler de la prépondérance de l’utilisation des Ķaysites, aussi catégo­riquement que le fait A. Ju. Jakubovskij. Par exemple, les troupes syriennes placées dans le ^cIrāķ après l’écra­sement de la révolte de ^cAbd al-Rahmān ibn Muhammad ibn al-Ash^cath étaient composées pour l’essentiel de tribus arabes de Ķudā^ca et de Kalb, c’est-à-dire de Yéménites.

Les historiens arabes savaient bien que, durant la période du plus grand nombre des mouvements antiomeyyades, le sens de ces événements pour les Arabes était donné par la lutte, non pas tellement contre certaines tribus (ou groupes de tribus), que contre la situation privilégiée des Arabes de Syrie, sans tenir compte de leur appartenance tribale[39].

La situation privilégiée de différentes parties de l’armée syrienne se manifestait également dans le montant des soldes des militaires de cette armée. Dans les autres provinces du califat, les soldats recevaient de 300 à 600 dirhams par an[40]. Dans les districts syriens (Himş, Damas, Urdunn, Palestine et Ķinnasrīn), la solde atteignait 800 dirhams[41] et Kremer pensait qu’il était possible d’adopter le chiffre de 1 000 dirhams par an[42]. Ce qui est curieux, c’est que même le plus bas de ces chiffres est plusieurs fois plus élevé que la somme que recevaient les mercenaires de Byzance.

L’une des causes de ce que les sympathies des Arabes de Syrie envers les Sufyānides furent bien plus durables qu’envers la dynastie des Omeyyades, et menè­rent à l’apparition du culte de Mu^cāwiya et de Yazīd qui existait encore au iii^e siècle de l’Hégire[43], tient à ce que les initiateurs de la situation privilégiée des soldats syriens étaient justement Mu^cāwiya I^er et Yazīd I^er.

Les privilèges des soldats syriens étaient également conditionnés non seulement par leur position au centre de l’État, mais aussi parce que ces soldats constituaient la partie la plus combative des forces armées omeyya­des, car ils étaient de façon presque ininterrompue au contact de l’ennemi le plus puissant et le mieux organisé du califat, les Rūmī [Byzantins][44].

B.N. Zakhoder a remarqué très justement que “déjà à l’époque omeyyade, une grande partie des forces armées du califat était d’origine non-arabe”[45]. Cependant, c’est à peine si l’on peut considérer, comme lui le suppose, que cette partie des troupes était entièrement à la solde de l’État. Pour nous en convaincre, analysons la composi­tion de l’armée omeyyade.

Les parties proprement arabes, qui étaient l’ossa­ture de l’armée, étaient bien loin d’en constituer la majorité. L’armée était accompagnée d’un très grand nombre d’esclaves[46]. Bien sûr, on les utilisait en règle générale comme force auxiliaire de travail. Cependant, en cas de nécessité extrême, on les armait, quoique de très mauvais gré. C’est ainsi qu’en 77/696-697, al-Hadjdjādj a utilisé à Kūfa des esclaves armés contre les soldats du Khāridjite Shabīb[47]. En 112/730-731, al-Djunayd ibn ^cAbd al-Rahmān a armé des esclaves ayant promis au préalable la liberté, à ceux d’entre eux qui combattaient avec l’armée contre les Turcs[48]. En 119/ 737, Asad ibn ‘Abd Allāh armé des esclaves contre les Turcs[49].

Sans doute, il n’était pas question d’entretenir ces esclaves comme soldats aux frais de l’État, bien qu’en 69/688-689, pendant les actions militaires contre les Djarādjima, le chef omeyyade Suhaym ibn Muhādjir ait promis aux esclaves, en échange de leur aide au combat, non seulement la liberté, mais comme nous en informe Ibn al-Athīr, de les inscrire au Dīwān, c’est-à-dire de leur donner le statut de murtaziķ[50].

Plus tard, dans l’armée a existé toute une couche nombreuse de mawlā, clients, aussi bien de tribus entiè­res que de personnes particulières. Ils étaient armés et participaient aux actions militaires. Théoriquement, c’est à leur chef qu’incombait le soin de les entretenir ; l’État ne payait rien. Mais on peut probablement parler de deux variantes possibles du statut juridique de mawlā : ils étaient effectivement entretenus par leur chef et ne recevaient aucune solde du Trésor public, soit, ce qui était bien plus rare, ils recevaient la solde de l’État comme les murtaziķ ordinaires. C’est à cette seconde catégorie de mawlā qu’appartenaient, selon toute apparence, les gens d’entre les “enfants” des Persans, abnā’, qui ont formé la force principale de la révolte d’al-Mukhtār dont parle al-Dīnawarī[51].

Si le mawlā était à la charge du chef, sa part était très petite : la part du lion de tous les biens matériels, et en particulier du butin, revenait habituellement au chef[52]. Bien entendu, cela provoquait le mécontentement des mawlā. Selon le témoignage d’al-Ţabarī, quelques mawlā ont adressé à Omar II une pétition en l’an 100/718-719 en exigeant le paiement de soldes égales à celles des autres soldats[53].

Ni les esclaves, ni les mawlā ne pouvaient constituer une force fiable au combat. ‘Abd Allāh ibn Wahb al-Djushamī, l’un des chefs militaires omeyyades, a dit qu’il craignait que les esclaves et les mawlā ne s’enfuient au cas où ils auraient à subir une poussée de l’adversaire[54]. Mais cependant, lorsqu’al-Djunayd ibn ‘Abd al-Rahmān à Samarcande arma les esclaves leur promettant leur liberté, s’ils combattaient, ils se sont battus avec tant de vaillance que les Arabes jugèrent utile d’en faire la remarque : “… Al-Djunayd a donné l’ordre à un homme [subalterne ?] et celui-ci annonça : Celui des esclaves qui combat sera libre !. Et les esclaves se sont battus avec acharnement [en sorte que] les gens en étaient stupéfaits”[55].

Un nombre nettement moins important de person­nes faisait partie du groupe al-shākiriyya (en persan čākir) – milices privées. On les utilisait habituellement comme personnel de service et, parfois, pour convoyer une personnalité importante ?[56]. Naturellement, l’entre­tien des shākir reposait entièrement sur leur maître.

Enfin, les troupes constituées de dhimmī jouaient un rôle tout à fait essentiel. En règle générale, ils prenaient part aux actions militaires, groupés en unités indépendantes sous le commandement de leurs maîtres locaux, ce qui était stipulé dans un contrat[57], et ils n’étaient pas à la charge du Trésor. Au lieu de cela, on admettait qu’ils aient accès au partage du butin.

Cette pratique a surtout été appliquée en Asie Mineure et en Transcaucasie. De plus, les chefs arabes disposaient généralement ce type de régiments auxi­liaires aux endroits les plus dangereux dans les forma­tions de combat et de marche où ces régiments devaient couvrir les unités arabes et supporter le premier choc.

De cette façon agissait par exemple, selon al-Balādhurī, le gouverneur de l’Arménie, Marwān ibn Muhammad, le futur calife : “Il donna l’ordre au maître du Shirwān qu’il fût à l’avant-garde quand les musul­mans marcheront contre les Khazars et à l’arrière-garde quand ils reviendront. Et à Fīlānshāh de ne se battre qu’avec eux. Et à Tabarsarānshāh d’être à l’arrière-garde quand eux s’avanceront, et à l’avant-garde, quand ils partiront”[58].

Au centre du califat des Omeyyades, en Syrie, on utilisait les Mardaïtes comme force frontalière à la frontière avec Byzance. D’ailleurs, l’administration mili­taire de Byzance les utilisaient exactement de la même façon[59].

C’est justement à cause de la présence de nombreux régiments dhimmī dans les armées omeyyades, et parce que ce fait est clairement reflété par les sources, que nous ne pouvons être d’accord avec l’opinion de Hitti[60], selon qui les dhimmī n’étaient pas tenus au service militaire, ce qui aurait servi de fondement à leurs droits civiques inférieurs.

Le joug pesant du système fiscal du califat et la situation humiliante générale des dhimmī ne contri­buaient pas à maintenir en eux un grand esprit comba­tif. La mesure habituelle que l’on appliquait pour forcer les dhimmī à se battre était la menace de les priver de leurs droits contractuels. De nombreux chefs de guerre et gouverneurs omeyyades l’utilisaient amplement. Al-Ţabarī a conservé pour nous de nombreux exemples de cette pratique[61]. Mais de même que pour les esclaves et les mawlā, les sources parlent de la grande déter­mination au combat, à l’exemple de ces mêmes Sogdiens, lors de leur lutte contre les conquérants arabes[62].

À proprement parler, fard (pl. furūd), les troupes payées, constituaient à l’époque considérée une partie tout à fait insignifiante des forces armées du califat, et on en parle rarement[63]. L’information d’al-Balādhurī, qui se rapporte il est vrai au temps du calife ‘abbāside al-Hādī, concernant la possibilité de sédentarisation de ces troupes, est intéressant sous ce rapport. C’était appa­remment une manifestation de la tendance à transférer leur état en celui de murtaziķ habituel[64].

Au cours des quatre dernières décennies d’existence du califat des Omeyyades, apparaissent beaucoup de régiments divers de volontaires. S’y rapportent par exemple al-Waddāhiya – régiments berbères qui tirent leur nom de celui de leur fondateur[65], al-Ķiķāniya – archers de Boukhara, très prisés[66], al-Dhakwāniya – régiments d’archers composés de mawlā de Sulaymān ibn Hishām[67].

Trait caractéristique de leur activité, la plupart de ces régiments, plus souvent formés par quelques aristo­crates, combattaient à leurs risques et périls et n’avaient presque pas de liens avec le commandement militaire central.

C’est là, surtout que se sont manifestées l’accéléra­tion de la féodalisation du califat et les tendances centri­pèdes qui, un siècle plus tard, ont mené à l’effondrement du califat unique.

De cette façon, l’armée des Omeyyades était formée d’un noyau arabe privilégié et de quelques autres éléments aux droits limités qui différaient entre eux justement par le degré de limitation de leurs droits. L’absence de fiabilité des formations auxiliaires et alliées, c’était ce qui définissait la faiblesse fondamen­tale caractéristique de l’armée du califat.

En ce qui concerne la population des pays conquis, l’armée omeyyade était l’instrument de la consolidation de la domination de l’aristocratie arabe sur ces pays et de l’exploitation de leur population. Selon A. Ju. Jakubovskij, “dans le ^cIrāķ, toute la population labo­rieuse … comprenait parfaitement qu’elle était exploitée non seulement comme esclave, paysanne ou artisane, mais également comme population étrangère, de plus conquise, et enfin comme d’une autre religion”[68].

Cette thèse peut être étendue à tous les territoires conquis. Déjà au temps des premières campagnes, l’exploitation des régions conquises était assez intense. Les habitants de Damas, de Baysān et de Tibériade devaient, en dehors du paiement du tribut annuel, per­dre la moitié de leurs habitations au profit des conqué­rants. Cette pratique s’est maintenue sous les Omeyya­des : lors de la conquête de Boukhara en 709 et de Samarcande en 712, Ķutayba ibn Muslim a pris aux habitants de ces deux villes exactement de la même façon la moitié de leurs maisons, tout comme l’avaient fait 75 ans auparavant, les chefs militaires d’Omar I^er en Irak.

Parfois, les Arabes laissaient les impôts et les redevances dans l’état où étaient ces prestations avant leur arrivée[69]. Que dans les premiers temps, la popu­lation ait accueilli les Arabes en libérateurs, ne nous dit pas que la politique des conquérants était bienveillante, mais nous dit à quel point le joug de l’administration byzantine était intolérable. Cependant, quand les Arabes ont été dans leurs nouvelles possessions et ont mis en œuvre leur exploitation coutumière, l’état d’esprit a totalement changé.

Pour illustrer la façon dont la population des pays conquis percevait la domination arabe au début du viii^e siècle, prenons par exemple, certains passages de la Chronique de Denys de Tell-Mahré, même si l’on prend en compte la spécificité de cette source[70]. L’affaire a été encore plus simple dans les régions précédemment sassanides : par exemple après la prise de Ctésiphon, les Arabes ont partagé les maisons entre les combattants. Prendre des terres et les distribuer entre les combat­tants devint une pratique très importante. Selon al-Balādhurī, “Maslama ibn ‘Abd al-Malik établit à Derbend (Madīnat al-Bāb wa-l-Abwāb) 14 000 Syriens”[71]. On trouve souvent des informations sur les faits de ce genre, et parfois le texte rappelle avec une insistance particulière qu’on ne peut pas considérer ces lots comme propriété des soldats qui y sont établis[72]. Løkkegaard a appelé avec justesse que de telles objec­tions sont “une protestation tardive” contre l’aliénation de ces terres après leur conquête[73].

Une autre forme d’exploitation très répandue de la population indigène consistait à cantonner les soldats dans leurs habitations[74]. Le droit d’étape (diyāfa) et la mise à disposition des guides (dalāla) aux combattants arabes étaient régulièrement inclues dans les clauses des traités de paix que les Arabes concluaient avec la population des régions conquises[75].

Les forces de production des régions où se dérou­laient les actions militaires subissaient des dommages terribles pendant la guerre. Cela était particulièrement sensible dans les régions frontalières de l’empire Byzan­tin, lorsque les deux adversaires créaient le long de la frontière une zone de véritable désert. Les villes entières étaient détruites et anéanties comme par exemple Tiana[76].

Mais même s’il n’y avait pas de désertification intentionnelle de la région des actions militaires, la population se retrouvait ruinée. Lorsqu’elles étaient en campagne, les troupes arabes s’approvisionnaient en règle générale par réquisition. Il était très rare de faire provision de vivre pour les campagnes et il semble que seul al-Hadjdjādj les pratiquait[77]. On nous dit par exem­ple que la cavalerie arabe a piétiné les cultures en herbe dans les champs[78] et, encore, que Maslama ibn ‘Abd al-Malik et ses troupes ont pillé les environs du ^cIrāķ[79]. Les documents publiés par Karabaček illustrent fort bien ce système d’approvisionnement[80].

À cela s’ajoutent les exactions des soldats. D’après Ibn al-Athīr, le calife Marwān II, en 126/743-744, repro­chait aux soldats révoltés leur insoumission et leur dit entre autres : “… vous voulez toujours prendre de force leurs biens aux dhimmī à côté desquels vous passez”[81]. En général, d’immenses convois chargés de butin suivaient les armées omeyyades. Ces convois faisaient perdre aux armées arabes leur qualité première, leur grande mobilité.

Il faut souligner également ce que d’une part, comme il nous semble, les recherches de Løkkegaard ont montré de façon suffisamment convaincante, et de l’autre, que dans le système de taxation du califat exis­tait toujours le vieil impôt militaire byzantin annona militaris sous le nom de wazīfa (pl. wazā’f)[82].

C’était un trait caractéristique des troupes omeyya­des que de prendre au cours de leurs campagnes un nombre considérable d’esclaves. De plus, la population civile était réduite en très grand nombre en esclavage, sans même parler des prisonniers de guerre[83]. Sous ce rapport sont caractéristiques les accords de Marwān ibn Muhammad avec les souverains du ^cIrāķ qui incluaient la livraison d’esclaves en tant que clause obligatoire[84]. Il arrivait de réduire en esclavage également les otages[85], quoique beaucoup de juristes aient considéré par la suite ce procédé comme illégal[86], comme d’ailleurs réduire en esclavage les populations pacifiques. En général, nous avons des informations, en assez grand nombre, qui montrent le désaccord accusé entre la pratique de l’administration militaire omeyyade élaborée et des normes de droit musulman au cours des décennies sui­vantes. Ainsi par exemple, al-Balādhurī, parlant des campagnes en Inde, mentionne la conquête de la ville de Ķuşdār dans le Sind : “Et Sinān la conquit, bien que ses habitants soient restés loyaux”[87].

Ķutayba ibn Muslim a agi de la même manière à Samarcande[88]. Le gouverneur de Mossoul, Muhammad ibn Marwān, frère du calife ‘Abd al-Malik, a fait traî­treusement brûler dans une église les princes armé­niens, après avoir conclu avec eux un traité de paix[89].

Mais en fait d’hommes, on ne se contentait pas d’enrôler des troupes auxiliaires et de capturer des esclaves. Il est intéressant de remarquer que, lors de la conquête d’Irak (640-641), il y avait en plus de la cavalerie lourde de ^cAmr ibn al-^cĀş, des artisans fabri­quant les cottes de mailles ; ce ne pouvait être que des artisans chassés de Syrie, pays où l’industrie d’armes était très développée[90].

La question du marquage de la population est en relation étroite avec celle de l’utilisation des ressources humaines dans les pays conquis. À notre avis, c’était une mesure militaro-administrative qui était tout à la fois une mesure de police et une mesure fiscale. Cette dernière, très souvent, n’avait aucun but financier. En réalité, quel but fiscal pouvait être poursuivi, quand en 74/693-694, après la conquête de Médine, al-Hadjdjādj a marqué les quelques compagnons du Prophète qui étaient restés en vie à cette époque ? C’était incontes­tablement un enregistrement policier des éléments potentiellement ennemis des Omeyyades et non pas une humiliation voulue, comme le supposait J. Périer[91].

C’était pour les mêmes raisons qu’en 119/739, Asad ibn ‘Abd Allāh a marqué les dehkān sogdiens que les autorités arabes considéraient comme suspects[92]. En ce sens, les opinions de Fries et de Løkkegaard nous paraissent les plus proches de la réalité[93].

Le cas du marquage du dehkān de Sogdiane n’était pas caractéristique de la politique habituelle de l’admi­nistration arabe envers les élites de la population locale. Au contraire, les Arabes ont toujours voulu s’appuyer sur ces élites et, à l’exception de quelques cas isolés[94], ils y réussissaient toujours. L’aristocratie locale se soumet­tait aux Arabes sans résistance particulière[95] et avait volontiers recours aux troupes des conquérants pour résoudre les luttes intestines et pour maintenir la popu­lation en état d’obéissance. Les Arabes ne se faisaient aucune illusion concernant les causes d’une soumission aussi rapide. Sous ce rapport, les paroles d’al-Balādhurī sont caractéristiques : “… lorsque [Ķutayba ibn Muslim] fut à Ţalķān, les dehkān de Balkh se rendirent auprès de lui et quand ils eurent traversé avec lui la rivière, le souverain de Saghāniyān, qui avait également traversé la rivière, se présenta devant lui avec des présents et une clef en or. Il lui remit sa soumission et l’invita à s’arrêter dans son pays. Les souverains d’Akharūn et de Shumān cherchaient à écraser le souverain de Saghāniyān et guerroyaient contre lui. C’est pourquoi celui-là avait remis à Ķutayba ce qu’il lui avait remis”[96].

Ibn al-Athīr[97] relate un événement analogue qui se rapporte à une période un peu plus ancienne, 80/699-700, et non pas à Saghāniyān mais à Khuţţal. Les seigneurs locaux, non seulement se sont alliés ouverte­ment avec les conquérants, mais parfois devenaient des espions au service des Arabes. Selon le même Ibn al-Athīr, en 104/722-723, al-Djarrāh, le gouverneur de la Transcaucasie, abandonna toutes les richesses au souverain de Balandjar, car ce dernier avait secrètement renseigné les Arabes sur les intentions de ses propres alliés[98].

Un fait similaire est relaté par al-Ya^cķūbī qui raconte comment la “reine de Fergana” passa du côté des Arabes et aida le gouverneur arabe de Sogdiane[99]. On connaît l’histoire de relations d’un souverain sogdien, comme Gurak, avec les conquérants. Enfin, citons le cas des Berbères qui furent enrôlés dans l’armée omeyyade en Irak du Nord en 79/698, sur la base d’un compromis entre le gouverneur arabe et les fils de la prophétesse (al-kāhina) qui avait été à la tête des Berbères auparavant[100].

Les Arabes utilisaient largement les discordes existant entre les différents seigneurs locaux et, grâce à cette politique habile, ils avaient toujours à leur dispo­sition une quantité suffisante de troupes auxiliaires.

Cependant ce n’était pas la paix et la tranquillité qui régnaient au centre même des forces armées du califat omeyyade. Au contraire, en dehors de l’inimitié, déjà rappelée plus haut, entre les troupes syriennes privilégiées et “les troupes de ligne”, en premier lieu ‘irāķiens, un antagonisme violent s’est manifesté très tôt dans les détachements militaires proprement arabes, entre l’élite des tribus et la masse des contribules[101] pauvres. Une lutte incessante opposait ces deux groupes et prenait souvent la forme d’action armée des soldats du rang contre l’aristocratie tribale qui se féodalisait.

Les principes de la répartition du butin établis dès le début de l’islam ont vivement souligné la tendance à renforcer la position privilégiée de l’aristocratie : un cavalier recevait trois parts, le fantassin une seule. Al-Wāķidī parle des prétentions de l’élite à cet égard : “Le jour de la bataille de Badr, il y eut des divergences au sujet de la répartition du butin. L’Envoyé de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) a ordonné que tout le butin soit remis dans l’ensemble à partager et que rien n’y échappe. Or les vaillants pensaient qu’il le distribuerait entre eux uniquement en éliminant les faibles. Mais l’Envoyé de Dieu (que la paix soit sur lui) ordonna que le butin soit partagé de façon égale entre eux. S’ad dit : “O Envoyé de Dieu ! Est-ce que vraiment tu vas donner aux cavaliers des gens qui les défendent la même part que tu donneras aux faibles ?”[102]. On voit nettement dans ces paroles la tendance fondamentale au développement des rapports de classes dans la société arabe et non pas seulement l’idée que la cavalerie portait la charge militaire principale[103]. D’ailleurs, tant le Prophète lui-même que, par la suite, les chefs militaires omeyyades comprenaient aussi fort bien l’importance de l’infanterie et savaient que sans elle il était impossible de gagner une bataille[104].

Sous les Omeyyades, les principes du partage sont restés les mêmes, mais les possibilités qu’avait l’aristo­cratie arabe d’agrandir son pouvoir économique se sont encore accrues. À cela contribuait, par exemple le fait que le chef reçoive sa part du butin militaire en mawlā, ou bien qu’une partie de la part de l’État du butin militaire soit revendue.

Soulignons en particulier que l’aristocratie arabe et, avant tout, les nombreux membres de la dynastie régnante s’appropriaient progressivement les terres et les biens des membres les plus pauvres des tribus arabes, sans même parler de ceux des peuples conquis. L’attitude de Maslama ibn ‘Abd al-Malik après l’occupa­tion par les Arabes de Khayzān qui s’était rendu pacifi­quement, est caractéristique. Al-Balādhurī dit : “Maslama conclut la paix avec les habitants de Khayzān et pris des dispositions concernant leur forteresse qui fut détruite, et il y installa ses domaines”[105].

L’aristocratie arabe acceptait très volontiers de participer aux expéditions militaires de toutes sortes. Dans une certaine mesure, les campagnes adoucissaient le mécontentement de simples contribules. Le principal était que le pillage militaire contribuait substantielle­ment à accroître le pouvoir économique de l’aristocratie. C’est pourquoi, les plus grands dignitaires s’efforçaient d’obtenir des postes de gouverneur dans les régions frontalières, où ce type d’enrichissement était particuliè­rement facile. Et pour y parvenir, ils utilisaient diverses formes de corruption. Ainsi al-Djunayd ibn ‘Abd al-Rahmān a été nommé gouverneur du Khorassan en 111/729-730 en offrant au calife Hishām et à son épouse de précieux colliers (ķilād)[106]. Mais les événements qui suivirent ont démontré l’incompétence militaire du nouvel émir qui fut battu par les Turcs en 112/730-731 à Samarcande. Bishr ibn Safwān al-Kalbī devint gouver­neur d’al-Maghrib, grâce aux présents offerts à ce même calife Hishām[107]. Khālid al-Ķaşrī fut nommé gouverneur du ^cIrāķ sur recommandation[108].

Le détournement de fonds publics était pratique assez coutumière[109]. En 108/726-727, lorsque les troupes d’Asad ibn ‘Abd Allāh souffraient de famine pendant la bataille de Khuttalān, l’émir Asad ibn ‘Abd Allāh, lui-même, prit une part active à la spéculation sur les vivres, revendant à ses propres soldats des moutons au prix de 500 dirhams par tête[110].

La masse des simples soldats arabes opposait de la résistance à ces pratiques depuis le début du califat. En 17/638, sous le règne d’Omar I^er, les soldats ont exigé la distribution du butin que Khālid ibn al-Walīd et un groupe de ses proches s’étaient appropriés à la suite d’une expédition contre les Byzantins, entreprise d’ailleurs de leur propre chef[111]. En 30/650-651 à Damas, il y eut des troubles et al-Ţabarī dit que les riches “se mirent à se plaindre de leurs gens”[112]. Curieusement ces renseignements se rapportent aux provinces syriennes relativement calmes. Quant aux troupes irakiennes et khorassaniennes, les soldats arabes ont pris largement part aux grands mouvements antiomeyyades, tels que les révoltes d’al-Mukhtār, de Shabīb et surtout de ^cAbd al-Rahmān  ibn Muhammad ibn al-Ash^cath.

La participation de masses de soldats dans les révoltes qui se sont produites dans le ^cIrāķ sous les Omeyyades est l’un des principaux traits qui distinguent ces révoltes des mouvements principalement de paysans et d’artisans du temps des Abbassides[113].

Les révoltes, dont nous venons de parler, méritent qu’on s’y arrête de façon détaillée. Chronologiquement, la première d’entre elles est celle d’al-Mukhtār en 685-687. Elle était chiite par ses mots d’ordre et les soldats d’origine iranienne établis à Kūfa en constituait la force principale. Les tribus arabes de Hamdān prirent une part active à la révolte. Al-Dīnawarī a conservé un témoignage intéressant concernant les relations entre les insurgés d’origine arabe et ceux d’origine iranienne : “… [al-Mukhtār] rapprocha les Persans leur payant ainsi qu’à leurs enfants une pension et il rapprocha leurs habitations ; il éloigna les Arabes de lui, les repoussant et ne les admettant pas. Mais eux se fâchèrent à cause de cela, rassemblèrent les plus illustres d’entre eux, allèrent auprès de lui et lui firent des reproches. Il leur a répondu : “Dieu n’éloigne personne hormis vous. Je vous ai honorés, vous avez fait les fiers ; je vous ai confié l’autorité, vous avez détruit le kharādj. Ces Persans sont plus obéissants que vous, plus sûrs et plus prompts dans l’exécution de mes désirs”[114].

L’extrait précité illustre la tendance de l’aristo­cratie arabe rebelle de vouloir occuper des positions privilégiées. D’ailleurs, ce trait caractéristique se retrou­ve dans beaucoup de révoltes de la période omeyyade. Par exemple, Ķaţarī ibn al-Fudjā^ca, chef des azrakites, battu par al-Muhallab ibn Abī Şufrā, recula dans le Ţabaristān où il se conduisait à l’égard de la population locale exactement comme le faisaient les gouverneurs omeyyades[115].

La révolte de ‘Abd al-Rahmān ibn Muhammad ibn al-Ash^cath est celle qui montre le mieux la participation des masses de simples soldats arabes dans les mouve­ments antiomeyyades. Dans ce cas précis, les buts subjectifs du dirigeant de la révolte – la prise du pouvoir dans le califat – coïncidaient avec un profond méconten­tement intérieur parmi les masses de soldats, et ce mécontentement fut habilement exploité par ‘Abd al-Rahmān .

Les sources nous montrent fort bien, autant le jeu démagogique de ‘Abd al-Rahmān  ibn al-Ash^cath avec les troupes, que les causes réelles du mécontentement des soldats. Ainsi ^cAbd al-Rahmān  souligne en 81/700-701, dans son adresse aux soldats, qu’il leur a toujours de­mandé conseil et a agi conformément à leurs conseils[116]. C’est de cette façon qu’il s’adressait aux soldats, selon Ibn al-Athīr : “… J’irai comme l’un d’entre vous quand vous irez et je renoncerai si vous renoncez”[117]. En même temps, ses partisans qui appelaient les troupes à la révolte disaient ouvertement que la part du lion des richesses capturées revenait à la dynastie des Omey­yades représentée par al-Hadjdjādj, alors que tout le poids des expéditions retombe sur les simples soldats. Et l’un des partisans dit ouvertement : “… et si vous avez la victoire et que vous prenez le butin, lui [al-Hadjdjādj] dévorera le pays, prendra les richesses pour lui et ce sera un accroissement de son pouvoir”[118].

La tentative de Ķutayba ibn Muslim de soulever l’armée du Khorassan contre le calife Sulaymān n’est pas moins caractéristique. Ķutayba, tout comme ‘Abd al-Rahmān ibn al-Ash^cath, essayait d’utiliser à ses fins personnelles le mécontentement des soldats, mais les sources ne laissent planer aucun doute sur les causes réelles de ce mécontentement. Ainsi al-Balādhurī, dans son commentaire sur l’attaque de Ķutayba contre le calife, constate simplement : “… la raison en est que Sulaymān faisait des présents aux riches et leur témoignait des faveurs, alors qu’il méprisait tous les autres”[119]. Les administrateurs omeyyades constataient l’existence de l’inégalité des biens dans l’armée. Selon le témoignage d’al-Dīnawarī, al-Hadjdjādj disait à al-Muhallab ibn Abī Şufrā : “… toi et tes soldats vous n’êtes pas égaux : tu as des serviteurs et des richesses, tandis que les soldats ne possèdent ni serviteurs ni richesses”[120].

Ces contradictions internes entraînaient nécessai­rement des conséquences pour le moral des troupes et leur discipline. Les sources affirment souvent que les émirs n’avaient pas confiance en leurs soldats et que, secrètement, ils exprimaient leurs doutes[121]. Parfois, avant une campagne, avant une bataille, les émirs se trouvaient obligés de demander l’accord de leurs troupes pour prendre une mesure indispensable pour certaines considérations[122]. Bien souvent, on trouve la mention du refus des troupes de suivre leurs émirs, ou bien de troupes ou de parties de troupes essayant de quitter leurs chefs militaires, à cause des difficultés d’une expé­dition, ou encore pour d’autres raisons[123]. Aussi bien les simples soldats que les chefs ont parfois déserté, ou bien refusé d’accomplir leur devoir[124].

Pour empêcher l’apparition de révoltes ouvertes résultant de la lutte des classes dans les troupes, garan­tir la discipline et l’ordre, les califes omeyyades et leurs lieutenants ont mis au point tout un système de mesures diverses de prévention. Payer leur solde annuelle aux troupes avant une expédition était une pratique cou­rante qui permettait aux soldats de trouver leur intérêt dans le succès de leurs actions militaires et de leur insuffler ainsi un esprit de guerrier[125]. Dans des cas plus difficiles, en plus de la solde, on leur versait des sommes supplémentaires. À l’occasion de l’expédition de ‘Abd al-Rahmān  ibn al-Ash^cath, al-Hadjdjādj ordonna de verser aux soldats qui y ont participé en plus de la solde, 2 000 000 dirhams, soit 50 dirhams par personne[126]. Le procédé consistant à verser ce genre de prime remonte au fondateur de la dynastie omeyyade, si l’on en croit al-Dīnawarī : à la bataille de Siffīn, Mu^cāwiya a versé aux soldats 2 000 dirhams par personne[127]. Parfois, ces primes étaient payées après l’expédition ; al-Djunayd ibn ‘Abd al-Rahmān a versé 10 dirhams à chacun des soldats à leur retour d’une expédition malheureuse[128]. Lorsque la trésorerie n’était pas en mesure d’assurer le verse­ment de la solde avant une expédition, on payait les troupes sur le premier butin[129]. Enfin, très souvent, la récompense était attribuée sur le champ de bataille pour les têtes d’ennemis tués et ces récompenses pouvaient aller de 100 à 300, parfois jusqu’à 500 dirhams[130]. Al-Ţabarī rapporte que le refus de l’un des émirs de payer cette récompense était un fait exceptionnel, ce qui témoigne du caractère massif de cette pratique[131].

En général, les tentatives pour amadouer les troupes était un phénomène habituel du temps des Omeyyades. L’exigence émise par Yazīd ibn Abī Muslim, gouverneur de l’Ifrīķiya sous le califat de Yazīd II, de payer aux troupes d’avance et en une seule fois la solde correspondante aux cinq années de service, est un exemple caractéristique. Cette exigence s’adressait à son prédécesseur déplacé[132]. Dans le même sens allaient les décisions prises par les califes d’augmenter le nombre de soldats enregistrés : sous Yazīd I^er, le dīwān de Başra alla jusqu’à 10 000 hommes (selon Ibn al-Athīr, 30 000)[133]. D’autres califes, Omar II, Walīd II, augmen­taient les soldes des troupes (surtout syriennes)[134].

Maintenir dans les troupes l’esprit guerrier par différents paiements supplémentaires était un système qui avait son défaut ; les ennemis de l’armée omeyyade l’utilisaient contre les Arabes, probablement en escomp­tant que certaines parties de l’armée arabe manque­raient de fermeté. Selon al-Ţabarī, en 110/728-729, le Khaķān turc faisait passer dans son camp des guerriers omeyyades, en leur promettant de doubler leur solde[135].

Toutes ces mesures ne pouvaient pas à elles toutes seules garantir la fiabilité militaire, la fiabilité politique et la fidélité des troupes, et n’étaient qu’une partie du système de mesures préventives dont nous avons parlé plus haut. Nous avons déjà dit que le principe tribal de recrutement des armées était resté en vigueur. La division des unités militaires par tribus, division qui procède du caractère même de l’armée omeyyade, se maintenait non seulement dans les principales bases, périphéries et centres des régions conquises, mais aussi dans les camps militaires[136] ainsi que dans les forma­tions de combat[137]. Selon Fries, le maintien du principe tribal explique l’absence de grade intermédiaire entre l’émir et le ‘arīf[138], décurion. Le rôle d’intermédiaire pouvait être rempli, soit par les chefs des sous-sections tribales, soit par les conseillers militaires (aşhāb al-ray’ fī-l-harb) que Fries considère comme une sorte d’officiers d’État-Major (“eine Art Generalstäblern”)[139]. Il est vrai que probablement Fries surestime la régularité de la structure de l’armée omeyyade.

L’institution des ^carīf (pl. ‘urafā’), décurions jouait un rôle fondamental. Ils constituaient le squelette de l’armée, force d’élite, ce que confirme leur utilisation fréquente dans les conditions de combats les plus dures[140]. Ils étaient également responsables de la loyau­té politique des soldats qui étaient sous leurs ordres.

Selon al-Ţabarī, en 60/680, ^cUbayd Allāh ibn Ziyād, gouverneur du ^cIrāķ, lors de l’écrasement du mouvement chiite à Kūfa, a réuni les ‘arīf et a exigé d’eux des renseignements sur les éléments peu fiables dans les armées, en les menaçant de châtiments sévères si leurs décuries se comportaient mal au combat. Voici ce récit en entier :

Ensuite, il [^cUbayd Allāh] s’arrêta et soumit les gens et les ‘arīf à des châtiments sévères et leur dit : “Faites-moi la liste des étrangers (var. des ‘arīf), de ceux d’entre vous qui sont recherchés par le Commandeur des Croyants et de ceux qui sont des rebelles ou des turbu­lents dont les opinions ne sont que contradiction et dissidence. Celui qui fera pour nous cette liste sera libre. Celui qui n’inscrira personne devra se porter garant que dans sa décurie personne ne sera contestataire contre nous et qu’aucun jaloux ne perpétuera d’attentat contre nous. Celui qui ne le fera pas ne sera pas en sûreté et nous pourrons disposer de ses biens et verser son sang. Le ^carīf, dans la décurie duquel on découvrira un envieux du Commandeur des Croyants, et qui ne nous en aurait pas informé, sera crucifié sur la porte de sa maison. Cette décurie sera privée de solde et sera envoyée dans un lieu d’infamie dans le ‘Omān”[141].

Un témoignage analogue, quoique beaucoup plus bref, se trouve également chez al-Dīnawarī[142].

La perte d’un grand nombre de ‘arīf au combat passait pour une perte particulièrement grave, ce qui se comprend à la lumière de ce qui précède.

Enfin, au temps des Omeyyades sont apparues des formations militaires spécialement destinées aux tâches policières – shurţa et haras – organisées par Mu^cāwiya I^er. Les premières de ces formations étaient des éléments particulièrement sûrs qu’en règle générale on plaçait dans les centres des districts militaires. On les utilisait comme police[143] pour exécuter les condamnations[144], ou bien comme troupes de choc au combat et pour accomplir les tâches les plus importantes[145]. On portait une attention particulière au choix des cadres et surtout au chef de ces troupes, car il était le chef militaire suprême de la région[146].

Le haras, autre partie des troupes spéciales des Omeyyades, était nettement moins nombreux, mais nullement moins important. À l’origine, ce terme dési­gnait la garde personnelle de protection du calife ou d’un gouverneur, puis il prit la signification de « Garde ». Les sources ont conservé de nombreux exemples des diffé­rentes utilisations de ces troupes ; on employait les hommes du haras comme courriers pour les nouvelles particulièrement importantes[147], comme gardiens de prison[148], pour les enquêtes politiques[149] et comme bourreaux[150]. Le chef du haras occupait d’habitude également le poste de directeur de l’un des principaux départements des affaires civiles. Trait caractéristique, les chefs du haras étaient, en règle générale, durant toute l’existence du califat omeyyade, des mawlā. Les charges qui relevaient le plus directement du calife ou du gouverneur, c’est-à-dire le chef du haras et le hādjib, étaient semble-t-il volontairement attribuées à des personnes ne disposant pas de relations importantes dans l’aristocratie arabe et dépendant entièrement du calife ou du gouverneur, et n’ayant aucun appui hormis leur patron. Cette tradition remonte également à Mu^cāwiya I^er qui avait comme chef du haras un certain Abū Mukhāriķ (ou al-Mukhtār), mawlā de Himyar[151]. On dit à peu près la même chose des califes Yazīd I^er, ‘Abd al-Mālik, Sulaymān, Hishām, Walīd II, Yazīd III, Marwān II [152] et des gouverneurs al-Hadjdjādj ibn Yūsuf et Khālid al-Ķaşrī[153]. Du reste, au fur et à mesure du développement du califat, on nommait à ces postes, non plus les mawlā des tribus, mais des mawlā personnels des califes ou des gouverneurs.

L’examen de la structure sociale des troupes nous a conduits aux conclusions suivantes.

L’armée du califat omeyyade était l’instrument et le soutien principal de la domination de l’aristocratie arabe sur l’immense territoire du califat. L’armée était le moyen principal qui maintenait dans l’obéissance tant les peuples des pays conquis que les simples contribules arabes, mécontents du renforcement de l’aristocratie et s’y opposant. La spécificité de l’organisation de cette armée, son fondement, était l’existence de la catégorie militaire privilégiée, et à la solde de l’État, des Arabes-guerriers. L’entretien de l’armée provenait principale­ment de l’exploitation par l’État de la population agricole des régions conquises. L’armée omeyyade utilisait large­ment les troupes auxiliaires fournies par l’aristocratie des régions conquises, car le système mercenaire était très peu développé. À l’intérieur de l’armée se profilaient nettement les contradictions générales provoquées par le processus de féodalisation du califat qui s’accélérait. L’armée du califat omeyyade est un exemple typique d’armée d’une société de la féodalité naissante.