RETOUR AUX LIMITES

 

Philippe de SAINT ROBERT

 

Le monde dans lequel nous vivons est en proie, nous le savons bien, à toutes sortes de dominations. Elles créent des dépendances achevées pour les unes, réversibles pour d’autres. On connaît les dominations militaires : elles asservissent les corps, contrôlent les Etats, mais plus difficilement les âmes, et l’on voit souvent les peuples ainsi soumis résister étonnamment en préservant, en approfondissant même parfois, leurs identités culturelles. Les dominations économiques sont plus subtiles. Car au lieu d’asservir d’une manière immédiatement douloureuse à quoi l’on puisse réagir, elles savent se faire des complices, conscients ou inconscients, de ceux-là mêmes — hommes et peuples — qu’elles dépossèdent en secret. Avec le temps, et après avoir subtilement marginalisé les résistances intellectuelles, les dominations économiques parviennent à changer en profondeur les structures de comportement, puis de pensée, puis d’expressions, des peuples qu’elles dépossèdent d’abord, qu’elles désintègrent ensuite, qu’elles intègrent enfin.

Elles ont tort, d’ailleurs, et cela de leur propre point de vue, mais d’ordinaire les dominations économiques sont myopes, uniquement éprises du court terme, du profit immédiat. En effet, et c’est en grande partie de là que vient la crise latente que traverse l’Occident, à trop rêver d’un marché unique où des consommateurs se ressemblant tous se verraient proposer des produits également identiques et interchangeables — ces nominations économiques rendent tôt ou tard tout échange, donc toute création, donc en fin de compte le marché même dont elles se nourrissent, impossibles. On connaît les analyses perspicaces du professeur Henri Gobard, auteur d’un ouvrage à cet égard fondamental1 qui a magistralement renversé les apparentes fatalités à prétention scientifique dont le conformisme contemporain nous accable : "La politique au service de l’économie, a-t-il montré, c’est la destruction de la culture, et par là-même, la subordination du politique à l’argent... L’analyse exclusivement économique aboutit à la suppression de toutes les cultures". Et voilà ensuite, telle qu’il la décrit, la logique du désastre : "On s’aperçoit alors que l’économique est l’antinomique du culturel : plus l’économie se développe, plus la culture se décompose. Mais quand la culture est détruite, l’économique est bloqué, car c’est comme une machine thermique qui ne peut fonctionner qu’à partir d’une source de chaleur". Mais attention ! Il n’en demeure pas moins que le commerce des idées a toujours commencé par le commerce des épices ; ce sont les marchés qui s’étendent trop et qui standardisent à l’infini, ce sont ceux-là seuls qui détruisent les cultures après s’en être nourris.

Ainsi, notre civilisation unidimensionnelle, née de l’illusion du progrès indéfini d’une économie ne se nourrissant que d’elle-même, est vouée à la mort lente comme l’est tout corps atteint d’un cancer, victime de la prolifération sans limite d’une cellule unique, aux dépens de toutes les autres. A moins bien sûr qu’une prise de conscience ne permette un retour sur soi-même, un rétablissement de ce dialogue des cultures qui commence par la reconnaissance de l’autonomie de la culture par rapport aux modèles économiques, même si l’on admet que ceux-ci ne sont pas sans incidence sur l’évolution même, le renouvellement nécessaire de toute culture vivante. Nous percevons bien, d’ailleurs, que la crise présente de civilisation qui nous angoisse, et que chacun ressent dans sa sphère historique et géographique respective, est certes une crise générale d’identité, mais, au fond, une crise d’universalité — l’erreur fondamentale de l’Occident étant encore de croire que ce qu’il est convenu d’appeler le mondialisme a quelque chose à voir avec l’universel, qu’il en serait une figure véritable ou approchante, alors qu’il en est la contrefaçon et la possible mort ; alors que ce prétendu mondialisme est aussi factice et impérieux que tel internationalisme, à prétention idéologique, dont nous savons à quel point il a aboli la liberté de l’homme au nom d’une idée scientifique de son bonheur (car nous autres, vieilles civilisations, non encore tout à fait coupées de nos sources, savons bien que le bonheur relève de la connaissance et non de la science). C’est pourquoi, dans le monde antagoniste et manichéen où nous vivons, nous redécouvrons à quel point les droits des peuples sont aussi essentiels que les droits de l’homme ; à quel point le premier des droits de l’homme, c’est d’appartenir à un peuple et à la culture qui le manifeste, qui le fait participer au monde en toute souveraineté.

"Maintenant, disait Malraux en 1975, c’est fini : on ne croit plus que la science du XXIe siècle réglera tout. Nous avons découvert que la science aussi a un passif. Pour un homme aussi intelligent que Renan, la science n’en avait pas. Nous, nous avons vu la pénicilline et la bombe atomique ; nous savons que pour la première fois, une espèce peut détruire la terre. En gros, nous vivons dans une civilisation qui nous apporte une puissance telle que l’homme n’en a jamais connue, et qui de la science fait une sorte — nouvelle — de valeur suprême. Le drame, c’est que nous savons cette valeur incapable de donner un type humain... Que la science ait été assez forte pour détruire l’humanité, mais non pour former un homme, nous le savons". L’échec, à cet égard, de la science, et notamment de la science économique, révèle seulement qu’aucune science ne peut être sa propre fin. De Keynes à Perroux, tous les économistes dignes de ce nom ont d’ailleurs dit, considéré, qu’en tout état de cause l’économie vient en second. Keynes qui, dès 1930, avait exactement prévu cette retombée de l’expansion économique à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés dans chaque sphère de développement. Perroux qui, le premier, entre les limites de l’économie d’échange et l’étouffement de l’économie de contrainte, a préconisé la troisième voie, l’économie du don, l’invention d’une rationalité nouvelle fondée sur l’emploi de la totalité des mobiles humains, les échanges culturels comme fondement d’une économie plus proche de l’homme, et lui rendant sa dignité. Ce serait la philosophie du nouveau développement, si l’ordre mondial pouvait être au service de l’homme et non d’une puissance hégémonique.

Rêvons encore, au large de la rationalité économique, sur ce concept de culture où sont nos marques. Voyons le, en marge de son usage possible, dans sa finalité propre. "Car qu’est-ce que la culture ? s’interroge l’un des plus remarquables essayistes québécois, Paul Vadeboncœur2 : Je crois que c’est le culte de l’âme, le sens de la royale autonomie de l’âme". Elle implique naturellement, sous cet angle, une recherche et une préoccupation qui exaltent déjà des valeurs, une valeur, dont par leur nature même, qu’elle soit idéologique ou pragmatique, s’éloignent et nous éloignent tous les matérialismes, qu’ils prétendent à la science ou à la simple efficacité. Nous savons bien que toute idéologie tend à se servir de la science plutôt qu’à la servir. Et nous savons bien que toute science, fût-elle économique, tend à se servir de l’homme plutôt qu’à le servir. Depuis Yalta, nous étions dans un système manichéen qui tendait déjà à uniformiser le monde plutôt qu’à l’unir : deux blocs qui ne songeaient qu’à réduire au-dedans d’eux-mêmes les différences pour se vouer à une confrontation mimétique. L’uniformisation du monde, nous l’avons dit, tend, à force de réduire les différences, à diminuer les échanges et à laminer les cultures. A terme, elle conduit à l’asphyxie des puissances mêmes qui en avaient tiré d’abord un profit illusoire, donc possiblement à la guerre. En 1950, le financier Siegmund Warburg, "homme d’influence" mieux connu depuis une récente biographie, avertissait : "Qu’on le veuille ou non, nous aurons un gouvernement mondial. La seule question qui se pose est de savoir si un tel gouvernement sera établi par consentement ou par conquête". L’impatience avoue la violence.

On parle aujourd’hui de culture faute de pouvoir parler de civilisation, peut-être parce que le temps des grandes politiques s’est effacé pour faire place à l’insignifiance de l’empirisme américain ou de la bureaucratie russe. Il n’y a pourtant pas de culture qui n’ait été l’effet d’une grande civilisation, ou l’effet même du choc d’abord violent, parfois ensuite plus heureux, entre de grandes civilisations. Le monde romain est né de sa rencontre avec la Grèce, la chrétienté de la rencontre de Rome avec le christianisme venu d’Orient. Cet Orient même est né de la rencontre de Byzance avec l’ancienne Perse, et nous savons que bien des empires vainqueurs ont souvent été vaincus par leurs conquêtes. Mais il y avait derrière ces grands affrontements historiques des volontés politiques. Notre temps a montré les blocs cherchant à entretenir les conflits et non à les résoudre : "Nous sommes loin, disait Malraux, d’Alexandre et même de Bonaparte". Il ajoutait : "Nous vivons une époque de psychodrame, et tous les rats qui ont occupé le bateau se sont mis les casquettes de capitaine". Selon lui, pour la première fois dans l’histoire, une puissance, la puissance — les Etats-Unis — n’a pas ce qu’on appelle une politique historique au sens européen ou romain ; pour la première fois, un pays qui a les moyens de dominer ne met pas une volonté politique au terme de ses moyens, à croire que pour la première fois ce sont les moyens qui dictent les desseins, lesquels dès lors apparaissent toujours improvisés, contradictoires, discontinus ; épatants à court terme et fragiles à long terme. En face, il y a eu une violence idéologique dont l’échec ferait croire bien à tort au triomphe assuré du système survivant.

A partir de la rupture originelle de Babel, nous avons tous construit nos différences, nos richesses propres, et la grandeur du monde tient à la volonté que l’homme a mise à se construire en tant qu’homme à travers les sociétés où la providence le faisait naître et qui ont, chacune à leur manière, exprimé son génie créateur et ses aspirations les plus élevées. La grandeur du monde tient à ce que l’homme, à travers chacune de ses civilisations, chacune de ses cultures, a construit ses temples et ses tombeaux qui exprimaient un autre rapport avec la vie et avec la mort que la Tour de Babel.

Mais notre civilisation, qui se croit "post-historique", ne marque-t-elle pas un retour à la folle entreprise babelienne, avec l’illusion de remonter le temps jusqu’au moment où le langage s’est diversifié, avec l’illusion d’abolir nos richesses dans l’unité factice, de désolante uniformisation, d’un sabir prébabelien ? Nous avons le sentiment que certains rêvent d’abolir toutes ces grandeurs, toutes ces créations de l’histoire, pour nous faire revenir au langage prébabelien, dont n’est pourtant sorti qu’une réalisation qui s’est retournée contre l’homme. Ainsi, les grandes langues de civilisation seraient appelées à s’effacer peu à peu derrière une sorte de langage de communication générale qui n’exprimerait plus que la banalité des échanges des biens de consommation, des besoins immédiats et d’expéditions touristiques organisées.

La tendance est telle, ce rêve idiot est si présent qu’on voit même, dans certaines grandes métropoles, les mots être remplacés peu à peu par des idéogrammes : ainsi par exemple dans le métro parisien, une cigarette barrée d’un trait rouge exprime désormais la défense de fumer. Il y a là une régression bien significative. On veut oublier que, comme le disait Jean Paulhan, "les mots sont aussi des idées", et que chaque langue devrait être traitée, ainsi que le pensait Gramsci, comme une conception du monde. Et l’oubli n’est pas innocent s’il favorise le marché unique dont nous avons évoqué la machine et le danger. En réduisant son langage, on ne fait pas l’unité de l’homme nouveau, mais on le réduit lui-même, on l’appauvrit, on lui ôte son âme. Une célèbre présentatrice de la télévision française se plaignait naguère de ce que la langue française ne lui paraissait pas adaptée à l’expression télévisuelle. Selon elle, seul ce que les Américains ont fait de l’anglais aurait la concision qu’exigent les "messages" par lesquels on nous transmet aujourd’hui toute l’information dont nous sommes jugés dignes. En l’écoutant se plaindre, je songeais à une prémonition de Jacques Chardonne : "Le jargon monotone et abrégé, en faveur chez les jeunes, écrivait-il peu avant de mourir, est un problème de ce temps : abréger la vie. Mais la vie ne supporte pas les raccourcis, elle a besoin de toute la pensée d’un être, de sa mémoire, de son recueillement. Aux évaporés, elle ne donne rien".

Il existe des forces qui misent sur la dispersion systématique de toutes les cultures, sur la rupture des nations, sur l’abolition de la mémoire des peuples, dans l’illusion qu’elles pourront ensuite mieux dominer un monde artificiellement intégré à partir de la désintégration de toutes ses composantes historiques et humaines. Et nous voyons bien que les barrières culturelles, et notamment les barrières linguistiques, constituent parfois les ultimes obstacles au fonctionnement d’une économie excessivement multinationale. Henri Gobard, déjà cité, a établi que c’est par l’aliénation linguistique que passent toutes les aliénations politiques. Le dialogue des cultures tend essentiellement à nous préserver de cette menace : il implique l’ouverture mais non l’abolition des frontières, l’échange authentique et non l’invasion sous toutes les formes, et parfois les plus apparemment pacifiques, qu’on peut imaginer.

Les intellectuels eux-mêmes ont été surpris par le phénomène de la domination économique, ou bien peut-être ce sont leurs démarches nihilistes qui ont fabriqué une économie en conséquence, reflet de leur narcissisme et vouée à l’auto-destruction. Les fantasmes économiques de l’Occident ont abouti à une névrose qui s’est communiquée à ceux-là mêmes qui ne l’avaient pas directement produite, et qui n’avaient guère le moyen de se l’offrir (c’est le cas des pays en voie de développement industriel). Le divorce entre culture et économie date du XIXe siècle. Au cours de rencontres internationales qui se sont tenues à la Sorbonne en février 1983, pour la première fois peut-être, on se préoccupa de réconcilier ce que l’industrialisation avait séparé. A partir d’aujourd’hui en effet, au lieu de river les hommes à leur travail, les techniques les plus avancées les vouent au chômage et au "temps libre", de plus en plus indiscernables l’un de l’autre. L’Occidental, qui en est encore à reprocher à l’Orient de perdre son temps, est mis en demeure de réinventer le sien, et il ne sait ni qu’en faire ni qu’y mettre : voilà une toute autre bataille que celle qu’a dû mener le prolétariat du XIXe siècle contre le capitalisme de grand-papa.

Ces "Rencontres de la Sorbonne", sur le thème "Création et développement", n’ont eu aucune suite, mais elles avaient en quelque sorte dû viser juste, puisqu’elles furent assez heureuses pour déclencher la fureur du journal des banquiers de New York, raillant nos prétentions à penser pour le monde. Elles ne prétendaient certes pas recouvrir tous les problèmes posés par le dialogue des cultures, qui nous préoccupe, mais elles correspondaient à ses préoccupations fondamentales, elles ont tenté de montrer à quel point le dialogue était urgent et nécessaire en se plaçant du point de vue même de la prétendue rationalité économique, que l’esprit de système a si souvent éloignée d’elle-même. Il n’y a que Charles Bovary pour considérer toujours ses malheurs comme l’effet d’une irrémédiable fatalité ; on peut aussi, par une autre philosophie, rendre à la création et à la culture la place qu’une conception purement mécaniciste de l’économie leur a retirée au grand péril de cette économie même, et jusqu’à ce point où nous la voyons entraîner l’Occident tout entier dans son enfermement. Cette conception de l’économie, nous savons à tout le moins qu’elle ne peut pas aller plus loin, puisqu’elle a partout exténué les échanges et paralysé la création.

Favoriser la création pour rendre au développement économique lui-même une finalité où l’homme puisse retrouver ses propres finalités, cela mérite peut-être une réflexion plus approfondie que celle qu’expriment les sarcasmes de quelques banquiers qui n’ont de toute façon aucune solution à proposer, et qui aussi bien n’en cherchent pas. Seul ce dialogue des cultures peut réintroduire la création dans le processus global des échanges et dans le mouvement général du développement. Et comme chaque culture, chaque civilisation porte en elle-même, quoi qu’on en ait, une ambition de convertir et un rêve d’unir, la première condition du dialogue vrai, faute de quoi on retomberait dans le schéma uniformisant et délétère précédent, est la reconnaissance de la souveraineté de l’autre dans la détermination de ses valeurs fondamentales. Le dialogue des cultures, comme l’a si admirablement dit Salah Stétié, un poète arabe qui écrit en français sans jamais se couper de son arabité, bel exemple du dialogue qu’un homme peut établir d’abord au dedans de lui-même, est d’abord une conversation des limites. Selon lui, "la spécificité d’une culture se définit par la spécificité des moyens qu’elle met en œuvre pour exister par et contre une nature elle-même spécifique. Aussi bien est-ce au niveau des arcanes, archaïsmes et archétypes, qu’il faudrait commencer par considérer une culture, dût-elle dans son déploiement se révéler parmi les plus complexes et les plus ouvertes. Les civilisations techniques elles-mêmes, les civilisations de la rationalité, il faudrait pouvoir observer la blessure originelle qui leur a lointainement donné le jour, j’entends ce rapport particulier à une nature contre quoi seuls pouvaient réagir, pour la limiter ou la dompter, le concept, le chiffre et le nombre. Limiter les effets de la nature, les canaliser et les dompter, tel est l’effort singulier et singulièrement hasardeux de l’esprit humain dans son développement. Comment faire autrement quand l’intuition fondamentale de l’esprit est celle-ci : que la nature est un gouffre et que tout le pouvoir arc-bouté de l’homme est de résister au vertige du gouffre et de réduire par la réflexion et l’action cette tentation d’abîme qu’il porte en lui ? (...) La culture est une forme ; toute culture est une matrice de formes. Ces formes valent et signifient par la tension qui les a provoquées, par ce qu’elles ont su retenir de cette tension. (...) L’obsession de la forme est créatrice de sérénité. Qui cherche à donner forme se plaît à désarmer l’agressivité du mystère dans des limites acceptables et consenties — et tout dialogue des cultures est d’abord une conversation des limites" 3.

La notion de frontières ouvertes mais non abolies, de frontières ouvertes aux visites et aux échanges mais non aux invasions et aux occupations de quelque ordre qu’elles soient, est fondamentale pour comprendre qu’il n’est pas de liberté sans souveraineté. D’où la nécessité non moins fondamentale que chacun puisse comprendre la langue de l’autre sans jamais renoncer à la sienne, car, comme a pu le dire Régis Debray dans le journal qu’il rédigea naguère dans sa prison bolivienne de Camiri, "se faire le fils d’une langue, c’est s’enraciner au plus profond du sol, d’un paysage, d’une nation, d’une histoire déterminée... Accéder à l’universel par la suppression des frontières, voilà l’illusion anti-dialectique, la pire des platitudes, l’hydre moderne à décapiter. Le langage mathématique est une langue sans frontière ni patrie, aussi n’a-t-elle strictement rien à dire" 4. Les mots sont des racines parce qu’ils ont eux-mêmes, toujours, des racines ; porteurs d’origine, ils déterminent le sens dont notre intelligence tirera ce qui est nécessaire à sa vie, alors que le langage mathématique ne nous fournit que des signes abstraits qui peuvent faire comprendre des lois mais ne développent aucune idée.

Une organisation comme l’Unesco, manifeste, en dépit de la pesanteur naturelle à toute institution, à la fois la nécessité de l’union des nations et le caractère irréductible de chacune dans le mode spécifique d’exister et d’être de l’homme à travers sa culture. Parlant devant cette institution le 2 juin 1980, le Pape Jean-Paul II s’est longtemps étendu sur cette double nécessité : "L’homme, y a-t-il dit, vit toujours selon une culture qui lui est propre, et qui, à son tour, crée entre les hommes un lien qui lui est propre lui aussi, en déterminant le caractère inter-humain et social de l’existence humaine. Dans l’unité de la culture comme mode propre de l’existence humaine, s’enracine en même temps la pluralité des cultures, au seuil de laquelle l’homme vit. Dans cette pluralité, l’homme se développe sans perdre cependant le contact essentiel avec l’unité de la culture en tant que dimension fondamentale et essentielle de son existence et de son être". Mais, allant au fond des choses et étayant ainsi notre propos, le Souverain Pontife développait cette idée que la culture est la manifestation fondamentale de la souveraineté de toute société humaine : "La nation est la grande communauté des hommes qui sont unis par des liens divers, mais surtout, précisément, par la culture. La nation existe par la culture et pour la culture, et elle est donc la grande éducatrice des hommes pour qu’ils puissent être davantage dans la communauté. Elle est cette communauté qui possède une histoire dépassant l’histoire de l’individu et de la famille. (...) Ce que je dis là concernant le droit de la nation au fondement de sa culture et de son avenir n’est donc l’écho d’aucun nationalisme, mais il s’agit toujours d’un élément stable de l’expérience humaine et des perspectives humanistes du développement de l’homme. Il existe une souveraineté fondamentale de la société qui se manifeste dans la culture de la nation. Il s’agit de la souveraineté par laquelle, en même temps, l’homme est suprêmement souverain... Cette souveraineté qui existe et qui tire son origine de la culture propre de la nation et de la société... doit rester le critère fondamental dans la manière de traiter ce problème important pour l’humanité d’aujourd’hui qu’est le problème des moyens de communication sociale (de l’information qui leur est liée, et aussi de ce qu’on appelle la culture de masse).Vu que ces moyens sont les moyens sociaux de la communication, ils ne peuvent être des moyens de domination sur les autres, de la part des agents du pouvoir politique comme de celle des puissances financières qui imposent leur programme et leur modèle"’.

Un paradoxe diabolique veut que, depuis dix ans, le discours économique envahisse tout l’espace de la pensée et de la réflexion politique. C’était, bien entendu, une erreur de croire que la crise où s’engageait notre société dès les années soixante-dix pouvait trouver des solutions d’ordre exclusivement économique, même inspirées par une excessive générosité d’intention. C’était une autre erreur de croire, en 1986, qu’une sous-alternance pouvait, en se contentant d’inverser le discours, régler le mal originel en substituant des potions de bonnes femmes aux remèdes soupçonnés d’avoir tout empiré. Ce fut le temps où tout le monde s’envoyait sa pharmacie à la figure au nom de "choix de société" trop grandiloquents pour être vrais. Socialisme, libéralisme... Nationalisations, privatisations... nous avions "tout étudié à fond, avec un ardent effort", nous étions "tout juste aussi avancés que naguère", et nous pouvions conclure avec le Faust de Goethe "dass wir nichts wissen können !" Naturellement, les idées auxquelles se réfèrent tant le libéralisme que le socialisme ont nourri, depuis le XIXe siècle, nos choix politiques et la conduite de l’Etat ; naturellement, les hommes politiques assumant la charge de l’Etat s’imprégnaient à des degrés divers de ces grandes doctrines, ils en nourrissaient leurs choix personnels et leurs combats politiques. Mais au moins se gardaient-ils d’en faire l’alpha et l’oméga de leur conception du pouvoir et de son exercice, et personne, par respect sans doute pour la diversité même de nos croyances, ne prétendait définir l’Etat lui-même par une appartenance idéologique constitutive qui eût en quelque sorte rejeté dans l’illégitimité ceux qui ne pouvaient s’y reconnaître.

C’est alors qu’en raison peut-être de la crise profonde d’identité que traversait la France, de l’incertitude où elle était de ses valeurs, le sentiment du déclin se doubla d’une agitation maniaco-dépressive qui produisit ce fameux débat sur les "choix de société" où chacun magnifiait son mal de vivre en semblant d’inquiétude philosophique. Qui pouvait prendre un seul instant au sérieux une querelle où les uns annonçaient qu’ils allaient changer la vie et où les autres prétendaient les en empêcher en supprimant l’Etat ? On ne parlait pourtant que de cela. Comme si une nation n’était pas bien autre chose qu’une simple société, lorsqu’il s’agit d’une société constituée par l’histoire et constituée en Etat par cette histoire. Un "choix de société" qui commence par nier tout rôle à ses déterminants historiques, et notamment à l’Etat ramené pour les besoins de la démonstration à ses seules apparences contraignantes et coupé ainsi de sa morale du bien commun et du service public, un tel "choix de société" est le choix d’une non-société, d’une société misérablement atomisée où chacun étant à soi seul sa propre fin, non seulement toute solidarité, mais tout dessein, toute culture sont niés, voire effectivement aliénés.

La mode libérale actuelle, telle que la véhicule de façon effrénée l’esprit de système qui tient à Bruxelles lieu de projet européen, et qui du reste usurpe assez largement l’idée qu’elle accapare, appartient au double langage cher à une classe politique qui brouille volontairement ses pistes parce qu’elle a perdu ses références. En effet, le discours qui popularise cette mode feint d’ignorer les rapports de force qui existent dans le monde, tout en se mettant à leur service. D’une description idyllique d’une société de concurrence où seraient opérationnelles des conditions d’égalité, les tenants de ce discours passent sans grand scrupule à la pratique d’un retour inconsidéré aux méthodes d’une jungle où ils n’ont aucune chance de faire de nous des "gagnants", où ils font donc, au nom de la liberté dont ils se réclament, le service conscient ou inconscient d’une économie dominante qui ne veut jamais de liberté que pour elle-même. Cette économie ne semble parfois aller au-devant de nos désirs que parce qu’elle les a préalablement modifiés, c’est-à-dire manipulés, opération que permet la subordination du politique à l’argent, en fait la disparition même de la volonté politique devant l’efficacité supposée du discours économique.

Ce n’est pas s’aventurer beaucoup que de constater que tout Etat fait du socialisme comme le bon M. Jourdain faisait de la prose, de même que toute économie de marché fait du libéralisme comme le même M. Jourdain de la prose. C’est à la politique, en vertu de ses déterminants et de ses fins, d’assurer l’harmonie d’un si grand nombre d’intérêts qui ne s’antagoniseront — pour parler le jargon à la mode — que si les mécanismes de souveraineté abdiquent au point de les laisser s’auto-référencier et prétendre à l’autonomie. La pérennité de notre civilisation, de notre culture, de nos échanges interpersonnels, repose sur ces contradictions qui ne sont qu’apparentes, qui sont la vie même, la trame de toute histoire. Il est vrai que la débâcle générale de la pensée, après une théorie complaisante sur la société post-industrielle, nous présente aujourd’hui une nouvelle théorie sur la post-histoire, piège flatteur pour nous déposséder en douceur. Car il ne nous suffira pas de sortir de l’histoire pour abolir l’histoire, dont on peut certes tout dire : il est assez clair que les peuples qui renonceraient aujourd’hui à l’histoire, en imaginant atteindre je ne sais quel nirvana de nature hautement philosophique, verraient bientôt leur histoire faite par d’autres, ce qui n’est pas la liberté.

Il faut donc savoir que si nous continuons de prétendre, en 1993, en même temps abolir nos frontières et réduire l’Etat à une coquille vide, nous débouchons sur le néant et il suffira, pour y sombrer, de faire encore un de ces "grands pas en avant" dont les politiciens ont le secret quand ils ne savent plus quoi faire. C’est que la nature essentiellement économique de la Communauté européenne ouvre, dans de telles conditions, et d’étape en étape, de redoutables possibilités à ceux pour qui les considérations économiques doivent prévaloir sur toutes les autres. La fatalité de l’idéologie néo-libérale actuelle est bien de nous insérer dans un rapport de forces qui ne peut, sur le plan international, que conforter la domination américaine aux dépens de l’indépendance européenne qu’on prétend par ailleurs vouloir. Le semblant de conflit qui vient d’avoir lieu en matière de défense, à l’occasion des accords de Maastricht, l’annonce assez. Et l’on ne peut contester que les plus ardents propagandistes du libéralisme bruxellois se recrutent dans les camps de l’atlantisme idéologique, ni que les politiques excessivement libérales affaiblissent les économies qui ne sont pas dominantes, au seul profit de celles qui le sont.

En fait, l’idéologie néo-libérale dont se réclame aujourd’hui la droite française est un phénomène d’importation qui fait surtout ressortir l’incapacité d’une certaine classe politique française, à mesure que s’efface la grande ombre dont le gaullisme l’enveloppait, à penser et agir par elle-même. Cette idéologie d’importation — à laquelle la gauche semble se rallier par opportunisme, ou par impuissance — ne se réfère pas à notre propre tradition libérale, dont on oublie trop qu’elle est antérieure au libéralisme manchestérien, pas plus d’ailleurs que certains excès du socialisme contemporain ne sont dans la ligne du socialisme français antérieur à l’apparition d’un marxisme lui-même issu d’une réaction aux théories de Ricardo. A nous être à ce point coupés de nos sources, de part et d’autre, on n’a abouti qu’à une chose, qui est d’avoir détourné ce qui s’appelait le Marché commun de son inspiration initiale, c’est-à-dire des principes qu’avaient posés les négociateurs de Messine, en 1955, et qui n’avaient pas sans raisons fait fuir les Britanniques. Qu’était en effet, à son origine, le traité issu de la conférence de Messine ? La solution provisoire d’un vieux conflit entre les idées françaises, qui remontent aux précurseurs physiocrates de l’économie politique, et les idées anglo-saxonnes qui ne leur ont cédé du terrain dans un premier temps que pour mieux reparaître et s’imposer dès l’entrée de l’Angleterre dans un système qu’elle avait d’abord rejeté, mais auquel elle choisissait enfin de s’attaquer de l’intérieur.

Le système original du Marché commun, naturellement libéral d’inspiration, reposait sur la volonté d’harmoniser en profondeur les économies nationales en sorte que la concurrence y fût la plus juste possible et que les prix permettent de ce fait une non moins juste rémunération du travail. Or à cette idée du juste prix, on a laissé opposer peu à peu l’intérêt mal compris d’un consommateur abusé et très vite esclave des besoins qu’on lui fabriquait. Ce système, pour être cohérent, reposait aussi en conséquence sur le principe de la préférence communautaire, dont il ne reste à peu près rien, et qui était ce que la conception anglaise et américaine du libre-échangisme pouvait redouter le plus. On a donc été d’une dérive à l’autre, et il ne faut pas être grand clerc pour annoncer que l’Acte unique ne saura plus que consacrer, en 1993, des préférences de structures qui ne sont pas celles qui avaient été voulues à Messine et ratifiées par le traité de Rome. Lequel traité de Rome, loin d’être conçu comme cette machine à abolir les Etats qu’on invente aujourd’hui, stipulait très clairement, en son article 2, que la Communauté ainsi créée aurait "pour mission de promouvoir des relations plus étroites entre les Etats qu’elle réunit".

Il ne faut pas s’y tromper : c’est dans ces brèches peu à peu institutionnalisées que nous a entraînés un discours néo-libéral, curieusement dominant au regard des échecs désormais avérés du thatchérisme et du reaganisme, et auquel les socialistes français ont servi de faire valoir tout en le critiquant. Nous nous sommes en effet laissés prendre au piège d’un curieux paradoxe, l’intégration européenne étant aux yeux des socialistes le seul moyen connu de faire une Europe socialiste (on a même entendu dire que l’Europe serait socialiste ou ne serait pas), alors qu’elle est avec beaucoup plus de vraisemblance, aux yeux des néo-libéraux, le meilleur moyen de l’empêcher de l’être. A un tel degré d’aveuglement ou de duplicité, nous voilà en état d’apesanteur absolue, et si cela n’a rien à voir pour le moment avec ce qu’on appelle ici et là le déclin, cela peut très vite en avoir les effets. D’autant qu’à ce paradoxe s’en ajoute un autre, plus délétère encore : il y a une contradiction ontologique, c’est-à-dire exclusive, et en tout cas inconciliable en l’état, dans le discours qui veut en même temps l’intégration complète de la France en Europe, avec ce que cela implique comme dépossession de ses moyens politiques propres, et l’intégration en France de cinq millions d’étrangers dont une grande part est sans formation et sans travail, et dont on ne voit pas l’attrait qu’ils trouveraient à s’intégrer dans un pays qui — c’est une litote — aurait déjà choisi de regarder ailleurs. Et ceux qui croient qu’il peut y avoir à ces contradictions des réponses économiques se trompent une fois de plus en oubliant ce que rappelle Julien Freund dans son dernier livre d’entretiens5, à savoir que "ce ne sont pas les idées, mais les sentiments qui sont le principal régulateur de la vie", et que la "blessure affective" a toujours, pour les sociétés autant que pour les hommes, "des conséquences dramatiques".

La politique n’est pas la pensée du monde, mais une pensée pour le monde, celle d’un corps social déterminé. La crise d’identité que nous ressentons est une crise d’universalité : on ne s’interroge sur son identité que lorsqu’on ne sait plus ce qu’on apporte au monde, ni ce que le monde attend de nous, ou bien lorsqu’on a à ce point intériorisé l’image hostile que le monde nous donne de nous-mêmes, qu’on ne sait plus ni exprimer ni vouloir ce qu’on est. Les dominations économiques nous font toujours croire que nous sommes partie prenante. Ruse et séduction, le supplice est sûr eût dit Rimbaud, mais après ? Notre civilisation unidimensionnelle, nous demandions-nous, n’est-elle pas vouée à la mort comme l’est tout corps victime de la prolifération sans limite d’une cellule unique ? A cet égard, le laxisme passionnel de notre société absolument moderne n’est-il pas la dérisoire revanche et l’envers de son puritanisme d’hier ? C’est par là aussi que notre crise d’identité est en fait une véritable crise d’universalité.

Civilisation... culture... identité... universalité... voilà de bien grands mots que nous scruterons en vain quand toute joie nous sera ôtée. Comment en est-on arrivé là ? Insensiblement, parce que nos sociétés démocratiques, elles aussi autoréférenciées à l’excès, favorisent des consensus de résignation et de facilité qui donnent sur le vide. La lucidité n’y est pas interdite, mais elle y est condamnée à l’inaction et à l’amertume, élégante ou irascible, parce qu’elle n’a plus prise sur rien ni sur personne. Cette hantise du vide est pourtant partout, mais c’est à croire qu’elle attire au lieu de remettre debout. Olivier Mongin intitule La peur du vide un "essai sur les passions démocratiques" 6. Kostas Axelos — dont j’ai longtemps partagé l’idéalisme planétaire — rompt un long silence et écrit dans son dernier livre : "L’histoire devient une constante actualité journalistique. La pensée, la poésie et l’art sont transformés en affaire de culture. La techno-science étend son empire. La névrose du vide s’amplifie. Tout cela a effectivement lieu, et souvent, il y a des choses qui se passent sans avoir lieu" 7.

Là où Julien Freund parle de "blessure affective", Olivier Mongin parle de "blessures de mémoire" : "C’est justement, dit-il, sur ce terrain miné des victimes de l’histoire qu’excelle le Front national en misant perfidement sur les rancœurs des vaincus et des paumés de l’histoire. La politique française renaîtra en faisant acte de mémoire, et l’action politique — qui prend surtout en considération la victime économique — devra manifester plus de respect pour son histoire, et d’abord pour les vaincus de l’histoire dont Le Pen fait sa pâture. (...) Ou bien la France continuera à enterrer son histoire, ses passions refoulées et la mémoire des morts au profit de Le Pen. Ou bien, une fois dépassées les illusions conjuguées de l’Europe — du moins de cette Europe imaginaire et salvatrice convoquée pour sauver la France d’une décadence accélérée — et de la rhétorique des Droits de l’homme qui dévaluent le pouvoir politique, nous reviendrons à nous-mêmes. Nous referons de la politique, nous ferons de la politique un art de citoyenneté. (...) La France doit renouer avec une volonté historique qui s’affiche" 8.

Or il n’est de volonté que du politique, qui doit donc reconquérir sa réalité en termes de souveraineté. Julien Freund, quant à lui, voit dans la "perte du territoire" le phénomène objectif fondamental qui détermine la décadence : "Il n’y a plus d’Incas parce qu’ils n’ont plus de territoire. Il n’y a plus d’Hittites, plus d’Assyriens pour la même raison" 9. Le dénigrement de toutes les frontières est une des raisons actuelles du vide qui nous hante : on a voulu faire passer les frontières pour des lieux de clôture et d’exclusion, alors que leur nature est au contraire d’être des lieux de passage et d’échange pour les hommes comme pour les marchandises, mais à mesure. Ce sont seulement nos démesures qui nous perdent, elles dont Héraclite disait qu’elles sont plus à craindre qu’un incendie. Retrouver ses frontières, ce serait retrouver ses limites et non se limiter, peut-être reconquérir son territoire. Le territoire est possession, ce n’est que la base qui permet de vivre ensemble et d’exister, le fondement de toute souveraineté. La souveraineté est une liberté, elle qui fonde seule le droit international puisqu’elle est l’unique moyen connu de rendre égales des puissances inégales, elle qui est la seule mesure universelle de légitimité. Que vaudrait, que durerait notre liberté en tant que personnes si nous la perdions en tant que peuple en cessant d’être souverain, c’est-à-dire en cessant de nous appartenir ? Il n’est pas de démocratie possible sans cette faculté souveraine de déterminer pourquoi et comment on vit ensemble ; on voit bien que toutes nos errances sont à la mesure de la perte de ce sens, qu’il est urgent de ressaisir et qui remet toutes choses à sa place.

 

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Notes:

1 Henri Gobard,L’aliénation linguistique, Flammarion, 1976.

2 Paul Vadeboncœur,Trois essais sur l’insignifiance, Albin Michel,1983.

3 Salah Stétié, Ur en poésie, Stock, 1980.

4 Régis Debray, Journal d’un petit bourgeois entre deux feux et quatre murs, Le Seuil, 1976.

5 Julien Freund, L’aventure politique, Critérion, 1991.

6 Le seuil, 1991.

7 Kostas Axelos, Métamorphoses, Editions de Minuit, 1991.

8 Olivier Mongin, op. cit.

9 Olivier Mongin, op. cit.

 

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