LE TERRORISME AU NOM DE LA RELIGION

Magnus Ranstorp 1

 

Le 25 février 1994, jour du deuxième jeûne musulman durant le mois sacré du Ramadan, un colon sioniste venant de la colonie orthodoxe de Qiryat Arba a pénétré dans la mosquée bondée d’Ibrahim (Abraham), située dans la ville biblique d’Hébron en Cisjordanie. Il a vidé trois chargeurs de 30 cartouches à l’aide de son fusil d’assaut automatique Glilon sur l’assistance constituée de quelque 800 Palestiniens en prière, tuant 29 personnes et en blessant 150 autres avant d’être battu à mort. Fidèle de longue date du groupe fondamentaliste radical juif, le mouvement Kach2, Baruch Goldstein était motivé par un mélange compliqué de ce qui ressemble à des considérations inextricables de nature politique et religieuse, alimentées par le fanatisme ainsi que par un sentiment aigu de trahison en constatant que son Premier ministre était en train de "conduire l’État juif hors du patrimoine légué par Dieu et vers un danger mortel" 3. Aussi bien le lieu que le moment du massacre étaient grandement influencés par des symboles religieux. Hébron est l’endroit où 69 juifs furent massacrés en 1929. De même, avec le fait que cela s’est déroulé durant la fête juive du Pourim, Goldstein revêt symboliquement les habits de Mordechaï dans l’histoire de Pourim, ruminant une vengeance contre les ennemis des juifs4. Le Premier ministre israélien, Yitzhak Rabin, s’exprimant au nom de la grande majorité des Israéliens, exprima son dégoût, sa révulsion ainsi que sa profonde tristesse à l’égard de l’acte commis par un "fanatique dérangé". Néanmoins, une grande proportion des colons orthodoxes militants ont qualifié Goldstein d’homme juste et lui ont conféré la dignité de martyr5. Durant ses funérailles, ces colons orthodoxes firent également entendre la voix de la ferveur religieuse en termes inflexibles et militants, dirigés non seulement contre les Arabes mais également à destination du gouvernement israélien, qu’ils accusaient d’avoir trahi le peuple juif ainsi que l’État juif.

Les dirigeants israéliens ainsi que la grande majorité de la communauté juive tentèrent de nier ou d’ignorer le danger de l’extrémisme religieux en considérant que Goldstein appartenait, au mieux, à "la frange la plus extrême" de la société israélienne6. Malheureusement, les quelques doutes au sujet des dangers mortels que représentait le fanatisme religieux disparurent avec l’assassinat du Premier ministre Yitzhak Rabin par un jeune étudiant juif, Yigal Amar, qui affirma avoir agir sur ordre de Dieu. Il avait été influencé par les rabbins militants et par leurs enseignements halaliques, qu’il interpréta comme signifiant que le "décret du poursuivant" devait être appliqué à l’encontre du dirigeant d’Israël7. La plupart des Israéliens devraient être choqués qu’un Juif assassine un autre Juif, mais Rabin fut la dernière victime d’une force plus grande qui est devenue une des tendances les plus fortes, les plus dangereuses et les plus permissives du monde de l’après-guerre froide : le terrorisme motivé par des impératifs religieux.

Très éloigné du Moyen-Orient dont la tradition violente est connue et où la religion et le terrorisme partagent une histoire commune8, un accès de fanatisme religieux s’est manifesté sous la forme d’actes de terrorisme spectaculaires dans le monde entier. Cette vague de violence est sans précédent, non seulement de par son ampleur et la sélection des cibles, mais également dans son caractère meurtrier et aveugle. Les exemples sont légion : par un effort visant à accélérer l’avènement du nouveau millénaire, la secte religieuse japonaise Aum Shinrikyo dispersa du gaz sarin dans le métro de Tokyo en juin 19959 ; les fidèles de l’organisation Jamaa al-

Islamiya du Sheikh Abdel Rahman provoquèrent l’enfer et la destruction avec l’attentat perpétré contre le World Trade Center, et ils avaient également le projet de faire sauter des bâtiments importants dans New York10 ; et deux suprémacistes blancs américains furent à l’origine de l’attentat qui détruisit un bâtiment fédéral à Oklahoma City11. Ils sont unis par la même conviction que leurs actions sont sanctionnées par Dieu, voire mandatées par celui-ci. En dépit de leurs origines, de doctrines, d’institutions ou de pratiques très diverses, ces extrémistes religieux se rejoignent dans une même justification de l’emploi de la violence sacrée, qu’il s’agisse de défendre, d’étendre ou de venger leur propre communauté, ou encore pour des motifs millénaristes ou messianiques12. Cet article cherchera à explorer les raisons de la montée actuelle du terrorisme religieux et de discerner les mécanismes d’enclenchement de la violence émanant d’un sentiment religieux, aussi bien dans les groupes terroristes établis que dans ceux qui ont été nouvellement formés.

La tendance plus globale du terrorisme religieux

Entre le milieu des années 60 et celui des années 90, le nombre de mouvements fondamentalistes de toute affiliation religieuse a triplé dans le monde. Simultanément, comme l’a observé Bruce Hoffman, il y a eu une explosion virtuelle de tous les groupes terroristes religieux identifiables qui sont passés de zéro en 1968 au niveau actuel, près du quart de tous les groupes terroristes actifs de par le monde étant motivé essentiellement par des considérations religieuses13. Au contraire de leurs homologues laïcs, les terroristes religieux sont, du fait de leur nature même, largement motivés par la religion, mais ils sont également guidés par des considérations politiques plus terre à terre suivant le contexte qui leur est spécifique. Cela rend difficile à un observateur général la tâche de séparer et de distinguer les sphères religieuses et politiques de ces groupes terroristes.

Cela est particulièrement clair dans les groupes terroristes, la religion et la politique n’étant pas séparés dans l’islam. Par exemple, le Hezbollah ou le Hamas opèrent à l’aide d’un schéma teinté d’idéologie religieuse, qu’ils combinent à une action politique précise au Liban et en Palestine. Ainsi, ces groupes embrassent en même temps des objectifs politiques à court terme, comme la libération des prisonniers politiques, et des objectifs de long terme, comme la poursuite de la résistance à l’occupation israélienne des territoires palestiniens et la libération de tous les "croyants". Cela est davantage compliqué par la question du soutien que certains États accordent au terrorisme : les groupes terroristes religieux deviennent souvent d’un bon rapport qualité-prix aux yeux d’États cherchant à faire appliquer leur programme en matière de politique étrangère. Ils peuvent également avoir des objectifs de nature nationaliste-séparatiste au sein desquels la composante religieuse est souvent mêlée à une mixture complexe constituée de facteurs culturels, politiques et linguistiques. La prolifération de mouvements extrémistes religieux s’est également accompagnée d’une forte augmentation du nombre total d’actes terroristes depuis 1988, représentant plus de la moitié des 64 319 incidents recensés entre 1970 et juillet 198514. Cette escalade menée par les terroristes religieux est à peine surprenante car la plupart des groupes terroristes actifs aujourd’hui dans le monde entier sont apparus très récemment. Ils virent le jour doté d’un appareil de commandement distinct et complet. Ils vont du mouvement sikh Dal Khalsa et des organisations Dashmesh, formés respectivement entre 1978 et 198215, et de la fondation du mouvement chiite du Hezbollah au Liban en 1982, jusqu’à l’émergence initiale des organisations militantes sunnites, le Hamas et le Jihad islamique, en liaison avec l’explosion de violence de l’Intifada en 1987 ainsi qu’à la création de la secte Aum Shinrikyo la même année.

La croissance du terrorisme religieux offre aussi une indication de la transformation du terrorisme contemporain en une méthode de guerre, ainsi que de l’évolution de la tactique et des techniques utilisées par divers groupes, comme une réaction aux vastes changements intervenus lors des trois dernières décennies. Ces changements peuvent se discerner à l’occasion de plusieurs événements, de l’avalanche de détournements d’avions par des terroristes palestiniens laïcs et la destruction causés par les terroristes d’extrême-droite et d’extrême-gauche dans plusieurs pays d’Europe, à l’ampleur et au niveau sans précédent dans le monde entier de l’extrémisme religieux.

L’évolution du terrorisme religieux aujourd’hui ne s’est pas produite dans un vide, de même qu’elle ne représente pas un phénomène particulièrement nouveau. Il a, néanmoins, été propulsé sur l’avant-scène du monde de la post-guerre froide car il a été exacerbé par l’explosion de conflits ethniques-religieux et par le nouveau millénaire se rapprochant rapidement16. La dissolution accélérée des liens traditionnels qui donnaient une certaine cohésion sociale et culturelle au sein des sociétés ainsi qu’entre elles, de même que le processus actuel de mondialisation combiné à l’héritage historique et les conditions actuelles de la répression politique - des inégalités économiques et des bouleversements sociaux se produisant fréquemment parmi des mouvements extrémistes religieux très disparates - ont tous conduit à une perception accrue de la fragilité, de l’instabilité et du caractère aléatoire du présent et de l’avenir17. L’ampleur actuelle du terrorisme religieux, qui fait preuve d’un militantisme et d’un activisme sans précédents, confirme notre conviction selon laquelle leur foi et leur communauté se trouvent à un moment critique de leur histoire : non seulement les terroristes sentent la nécessité de préserver leur identité religieuse, mais ils voient également cette époque comme une occasion de façonner de manière fondamentale leur avenir18. Il existe un certain nombre de facteurs se chevauchant qui ont contribué à la renaissance du terrorisme religieux sous la forme mortelle et extrêmement dangereuse que l’on perçoit en cette fin de millénaire. Au même moment, il est également possible de discerner un certain nombre de traits que l’on retrouve dans tous les groupes religieux quelle que soit la religion ou la foi. Ces caractéristiques permettent non seulement de définir la cause ainsi que l’ennemi, mais permettent également de dessiner les moyens, les méthodes et les échéances de la violence elle-même.

Les causes et les ennemis des terroristes religieux

Une enquête menée sur les principaux groupes terroristes religieux dans les années 90 révélerait que la quasi-totalité d’entre eux ont à faire face à une crise sérieuse de leur environnement, qui a conduit à un accroissement du nombre de groupes formés récemment et a provoqué une escalade de leurs activités. Cette crise de mentalité dans le milieu terroriste religieux a de multiples facettes, tout d’abord dans les sphères sociale, politique, économique, culturelle, psychologique et spirituelle. Au même moment, celle-ci a été particulièrement exacerbée par le désordre politique, économique et social, tout cela provoquant le sentiment d’une fragmentation spirituelle et une radicalisation de la société qui se produit dans le monde entier dans le sillage de la fin de la guerre froide et du fait de la "peur des extrémistes d’aller à marche forcée vers " un seul monde "" 19. Néanmoins, ce sentiment d’une crise, perçue comme une menace sur leur identité et leur survie, a été présent à des degrés variés tout au long de l’histoire. Il a conduit à des phases récurrentes de résurgence de la plupart des croyances. Au cours de ces renaissances, les croyants utilisent la religion dans une variété de manières : ils y trouvent un refuge, la religion leur fournissant des idéaux vieux de plusieurs siècles qui leur permettent de se fixer un but ; ils y trouvent un sanctuaire physique ou psychologique contre la répression ; ou ils peuvent également l’utiliser comme un instrument majeur à des fins d’activisme ou d’action politique. De ce fait, les terroristes religieux perçoivent leurs actions comme une défense et une réaction et les justifient de cette manière20. Le djihad dans l’Islam, par exemple, est essentiellement une doctrine défensive, sanctionnée par les théologiens éminents et menée contre les agresseurs, les tyrans et les "musulmans rebelles". Dans sa forme la plus violente, elle est justifiée comme le dernier recours afin d’empêcher l’extinction de l’identité distinctive de la communauté islamique sous les coups des forces du sécularisme et du modernisme. Comme l’a décrit le Sheikh Fadlallah, l’idéologue en chef du Hezbollah : "Quand l’islam mène une guerre, il combat de la même manière que n’importe quelle puissance dans le monde, se défendant pour préserver son existence et sa liberté, obligé de mener des opérations défensives lorsqu’il est en danger" 21. Même son de cloche chez les extrémistes sikhs qui défendent l’idée que, lorsque tous les moyens pacifiques sont épuisés, "vous devez porter la main à l’épée" 22. Le caractère défensif de la protection de sa foi au moyen de la violence religieuse est également évident dans la peur des Sikhs de perdre leur identité distincte noyée dans la marée des hindous et des musulmans23. Aux États-Unis, le regard paranoïaque des mouvements suprémacistes blancs est motivé par un mélange de racisme et d’antisémitisme, de même que la méfiance vis-à-vis du gouvernement et à l’égard de toute autorité centrale24. Ce sentiment de persécution est également visible chez les chiites comme un thème historiquement dominant depuis treize siècles, qui se manifeste lors des processions annuelles de l’Ashura organisées par le Hezbollah libanais, commémorant le martyre de l’Imam Hussein. Cet événement ainsi que cette période de deuil ont été utilisés comme une justification et une force motrice à l’origine de sa propre pratique du martyre par le biais des attentats-suicides25.

À l’exception de quelques groupes strictement millénaristes ou messianiques (comme la secte Aum Shinrikyo ou quelques mouvements suprémacistes blancs d’obédience chrétienne), la quasi-totalité des groupes terroristes contemporains dotés d’un impératif religieux distinct sont soit des isolés, soit se situent en marge de mouvements plus larges. Ainsi, les décisions des extrémistes militants d’organiser, de rompre ou au contraire de rester en marge sont, dans une large mesure, conditionnées par le contexte politique au sein duquel ils opèrent. Leurs décisions sont façonnées par des différences doctrinales, par des questions tactiques ou locales et par le degré de la menace contre leur cause que représente à leurs yeux la sécularisation. Cette menace de la sécularisation peut venir soit de l’intérieur des mouvements eux-mêmes et de l’environnement avec lequel ils sont en contact, soit par le biais d’influences extérieures. Si la menace est extérieure, elle est susceptible d’amplifier leur sentiment de marginalité et d’aliénation aiguë vis-à-vis de la société. Elle peut également nourrir la nécessité de compenser des souffrances personnelles par la transformation radicale de l’ordre dirigeant26. La menace interne de la sécularisation se manifeste souvent sous la forme d’un rejet bruyant et violent des partis politiques corrompus, d’une remise en cause de la légitimité du régime ainsi que celle du caractère terne et inhibé de l’appareil dirigeant religieux existant. De ce fait, le terrorisme religieux est le seul véritable canal de l’opposition politique27. Comme l’a expliqué le chef du Kach, Baruch Marzel, "nous sommes convaincus que Dieu nous a donné, à l’occasion de la Guerre des Six Jours, ce pays par miracle. Nous avons accepté ce cadeau de Dieu puis nous le rejetons. Le gouvernement détruit tout ce qui est sacré dans ce pays de la plus brutale des manières" 28. De même, comme l’a exprimé un ancien chef du Djihad islamique aujourd’hui décédé, Fathi al-Shaqaqi, en faisant référence à l’accord Gaza-Jéricho passé entre l’OLP et Israël : "Arafat a vendu son âme pour le salut de son corps et il tente de vendre l’âme du peuple palestinien en échange de la survie politique de celui-ci" 29. La perception par les groupes terroristes religieux d’une menace de laïcisation provenant du sein même de la société est également manifeste dans les symboles utilisés dans la sélection de leurs noms, indiquant qu’ils possèdent le monopole absolu sur la vérité révélée par Dieu. Il n’est de ce fait pas surprenant que certains des groupes terroristes religieux les plus violents lors de la dernière décennie ont également adopté des noms en conséquence : le Hezbollah (Parti de Dieu), Aum Shinrikyo (La Vérité Suprême), ainsi que Jund al-Haqq (Les Soldats de la Vérité). Ces noms leur offrent ainsi une légitimité religieuse, une authenticité historique et fournissent une justification à leur action aux yeux de leurs fidèles ainsi qu’à ceux de leurs nouvelles recrues potentielles. Ils rendent également plus pertinents leur unité d’objectif, la direction suivie et le degré de militantisme, avec des noms tels que Jundallah (Les Soldats de Dieu), Hamas (Zèle), Eyal (Organisation Combattante Juive) et le Groupe Islamique Armé (GIA) qui promettent tous un combat toujours poursuivi ainsi que le sacrifice.

La menace de la sécularisation provenant de l’étranger est également susceptible de jouer le rôle d’un catalyseur et de provoquer l’entrée en action des terroristes religieux. L’intrusion des valeurs laïques au sein de l’environnement des extrémistes et la présence visible d’une intervention étrangère à caractère laïc entraînent une réaction agressive d’autodéfense et d’hostilité à l’encontre des origines de ces maux. Ceci est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit de lutter contre ce que l’on ressent comme du colonialisme ou du néo-colonialisme de la part des civilisations occidentales, ou encore contre d’autres convictions religieuses. Ces sentiments de nature défensive sont souvent combinés à l’émergence visible et à la présence de dignitaires religieux militants. De tels dirigeants ont une idéologie davantage activiste et militante que celle des mouvements traditionnels dont ils sont issus, soit comme des instruments clandestins, soit comme des groupes ayant fait sécession. Il arrive souvent que ces idéologues cléricaux et ces personnalités agissent comme une force centrifuge en s’attirant un soutien, en renforçant les mécanismes d’organisation et en redéfinissant les méthodes et les moyens à l’aide du terrorisme. Au même moment, ils fournissent une justification théorique qui permet à leurs fidèles d’obéir à la cause sacrée le plus efficacement et le plus rapidement. Les soi-disant guides spirituels, qui chapeautent en fin de compte la plupart des activités politiques et militaires tout en bénissant les actes de terrorisme, peuvent se trouver dans la quasi-totalité des groupes terroristes religieux : par exemple, le sheikh Fadlallah du Hezbollah, le sheikh Yassine du Hamas, le dirigeant militant sikh Sant Bhindranwale et le chef de la secte Aum Shinrikyo, Shoko Asahara.

La plupart des groupes terroristes actifs disposant d’un impératif religieux sont apparus en réaction à des événements importants. Ces événements ont soit joué le rôle de catalyseur ou de modèle pour l’organisation, ou ont contribué gravement à une escalade de la perception de la menace de sécularisation provenant de l’étranger, ou dans le cas des groupes messianiques ou millénaristes, leur a démontré de manière aiguë que le temps était compté. Ceci est évident lorsqu’on examine la croissance et l’activisme accru des sectes apocalyptiques, dans l’attente d’une apocalypse imminente, et dont les visions prophétiques au sujet de l’avenir les poussent à hâter l’avènement du nouveau millénaire30. Cette anticipation messianique, par exemple, était particulièrement évidente lors de l’attaque de la Grande Mosquée de la Mecque en 1979 (1400 d’après le calendrier islamique) par des Musulmans armés appartenant à al-Ikhwan, qui attendait le retour du Mahdi31. La formation du Hezbollah libanais peut être attribuée au contexte de guerre civile et à l’exemple de la Révolution islamique de l’ayatollah Khomeini en Iran. Néanmoins, c’est l’invasion israélienne du Liban en 1982 et l’intervention étrangère qui s’ensuivit, sous la forme des forces multinationales (FINUL) conduites par les Occidentaux, qui ont joué le rôle d’un catalyseur à la formation de l’organisation actuelle du Hezbollah et qui, jusqu’à ce jour, a continué à nourrir son militantisme et son idéologie religieuse. De même, la fermeture en 1984 par l’armée indienne du Temple d’Or à Amritsar, le lieu de pèlerinage le plus sacré des Sikhs, a conduit non seulement à l’assassinat par vengeance du Premier ministre Indira Gandhi, mais également à un cycle de violence sans fin entre ces fois rivales, qui a coûté la vie à plus de vingt mille personnes32.

De nombreuses manières, les terroristes religieux embrassent une vision idéologique totale qui se représente un combat de tous les instants pour résister à la laïcisation de l’intérieur comme de l’extérieur. Ils se conforment à cette vision dans des termes refusant tout compromis, dans de véritables batailles entre le bien et le mal. Il y a bizarrement une grande similarité entre les attitudes du mouvement juif Kach et de l’organisation islamique Hamas : toutes les deux partagent la vision d’un État théocratique situé entre le Jourdain et la Méditerranée, un sentiment de xénophobie à l’encontre de tout étranger ou de tout laïc qui doivent être rejetés du pays tout entier, ainsi qu’un rejet véhément de la culture occidentale. La distinction entre les fidèles et ceux qui sont en dehors du groupe est renforcée par le discours quotidien des dignitaires religieux de ces groupes terroristes. Le langage de ces ecclésiastiques ainsi que leur phraséologie façonnent la réalité dans laquelle évolue le fidèle, renforçant la loyauté et l’obligation sociale des membres du groupe et leur rappelant les sacrifices déjà faits ainsi que la direction à suivre pour le combat33. Dans cette tâche, de nombreux groupes terroristes religieux font largement appel au symbolisme religieux et aux rituels afin de renforcer le sens de la collectivité. Les exemples de cette importance donnée à la collectivité incluent la réputation auprès de la population locale des combattants de l’aide militaire clandestine du Hamas, célèbres pour ne jamais se rendre34, la martyrologie toujours plus importante du Hamas, qui célèbre les martyrs par des chansons, des poèmes et des processions35, ainsi que les fréquentes cérémonies symboliques durant lesquelles les drapeaux israélien et américain sont brûlés et piétinés par de nombreux groupes islamiques dans tout le Moyen-Orient. Ce sens de la collectivité est encore renforcé par le fait que toute déviation ou tout compromis sont assimilés à une trahison et à une renonciation à la foi religieuse qui sont souvent punies de la peine de mort.

L’impression de totalité que représente la lutte aux yeux de ces combattants religieux est purement définie en termes dialectiques et cosmiques comme la lutte des croyants contre les incroyants, de l’ordre contre le chaos, et de la justice contre l’injustice, qui se reflète dans la totalité ainsi que dans la nature inflexible de leur cause, que cette cause impose l’établissement d’Eretz Israel, un État islamique basé sur la sharia ou encore un Khalistan ("le Pays des Purs") indépendant. De la sorte, les terroristes religieux perçoivent leur combat comme une guerre totale contre leurs ennemis. Cette perception, à son tour, est souvent utilisée pour justifier le niveau et l’intensité de la violence. Par exemple, le thème de la guerre est toujours présent dans les écrits et les discours des terroristes, comme le prouve la justification de l’assassinat de Rabin par Yigal Amir36 ou dans l’article 8 du manifeste du Hamas justifiant la djihad comme son objectif et affirmant que "la mort au nom d’Allah est son plus sublime vœu".

Cet aspect total du combat attire naturellement les communautés oppressées et grandement déshéritées par ses promesses de changement et le fait qu’il fournisse des alternatives constructives. Au contraire de leurs récents prédécesseurs, comme l’organisation marginale al-Jihad qui fut à l’origine de l’assassinat du président égyptien Anouar el Sadate en 198137, beaucoup des groupes terroristes religieux existants se démarquent par le fait qu’ils peuvent souvent combiner leur violence avec des alternatives réalistes. Ceci est particulièrement vrai au niveau le plus terre à terre, du fait du penchant à l’organisation inhérent à la religion et le soutien d’un vaste réseau de ressources et d’installations38. Cela signifie que certains groupes terroristes religieux ne recourent pas uniquement à la violence, mais ont également graduellement construit une base de soutien impressionnante au moyen d’une stratégie de "ré-islamisation ou re-judaïsation par le bas" 39. C’est un processus qui a débuté au début des années soixante-dix et qui a culminé dans les années quatre-vingt-dix par un changement visible de stratégie au sein des groupes, passant du seul recours au terrorisme tout en ré-islamisant leur environnement à l’utilisation conjointe du terrorisme et du processus électoral afin de faire progresser leur cause sacrée.

Le terrorisme religieux offre également à ses fidèles de plus en plus impatients et aux souffrances de plus en plus grandes davantage d’espoir et une plus grande chance de se venger des causes de leurs griefs historiques. Ceci est illustré le mieux possible par la destruction en vol d’un avion de ligne d’Air India par les Sikhs en 1985, qui a causé la mort de 328 personnes, ainsi que par les deux attentats-suicides commis par le Hezbollah contre la caserne de Marines américains et le quartier général français de la FINUL à Beyrouth en 1983, tuant 214 personnes dans un cas et 56 soldats dans l’autre. Les actes violents confèrent à ces groupes une sensation de pouvoir disproportionnée. Cette sensation est accentuée par la stratégie d’anonymat adoptée par le groupe qui contribue à désorienter l’ennemi. En d’autres termes, les groupes terroristes se dissimulent derrière des prête-noms suivant le lieu d’où ils proviennent et celui vers où ils se dirigent. Les terroristes de religion musulmane, particulièrement les groupes chiites, utilisent une grande variété de prête-noms (dans le cas des chiites, cette pratique est fermement ancrée dans leur histoire avec la notion de taqiyyah, ou dissimulation) afin d’essayer de protéger leur communauté de la répression ou des représailles de l’ennemi à la suie d’actes terroristes40. Néanmoins, ces prête-noms sont révélateurs des courants ou des directions au sein des mouvements en relation avec leur combat41. En tant que tels, les groupes terroristes tendent souvent à "accomplir leurs actes non pas pour l’audience, mais pour eux-mêmes" 42. Bien que l’acte de violence en lui-même et de lui-même soit accompli principalement pour la propre communauté des terroristes comme un moyen de montrer sa force, il inclut naturellement des éléments plus larges de peur dans leurs cibles ennemies réelles ou potentielles. Ceux qui perpètrent des actes terroristes exploitent avec habileté cette peur en invoquant les symboles religieux, comme par exemple en diffusant des cassettes vidéos sur la liste sans fin des adeptes au suicide prêts à être envoyés sur de nouvelles cibles.

Tandis que les extrémistes religieux frappent de manière identique les symboles de la tyrannie, ils sont relativement libres de toute contrainte en ce qui concerne le caractère meurtrier et aveugle de la violence, celle-ci étant menée et justifiée par la défense de la foi et de la communauté.

Reflétant la nature dialectique du combat lui-même, de nombreux groupes terroristes se réfèrent également à leurs ennemis étrangers ou laïcs en des termes déshumanisants qui permettent de lever les contraintes morales qui pèsent sur eux dans leur emploi de méthodes terroristes particulièrement destructrices43. Comme l’a expliqué un rabbin extrémiste à propos des funérailles de Baruch Goldstein : "Il existe une grande différence entre le châtiment infligé à une personne qui blesse un juif et celui infligé à une personne blessant un gentil (...). La vie d’un juif vaut beaucoup plus que les vies de nombreux gentils". Cette autopurification morale souligne la croyance selon laquelle ceux qui perpètrent un crime se considèrent eux-mêmes comme "un peuple choisi" par Dieu, qui possède non seulement une légitimé religieuse et une justification à leur tendance à utiliser la violence, mais qui agissent en étant également convaincus que la violence se produit à une période de l’histoire sanctionnée par Dieu. Par exemple, le dirigeant de la secte japonaise Aum, Shoko Asahara, ainsi que ses fidèles pensaient que le monde viendrait à son terme en 1997 et ils propagèrent un agent toxique dans le métro de Tokyo afin de hâter l’avènement du nouveau millénaire44.

En fait, le manque de toute contrainte morale dans l’utilisation de la violence ne peut pas seulement être attribué à l’aspect total du combat lui-même mais également à la prépondérance des jeunes hommes éduqués et nouvellement urbanisés parmi les recrues (souvent dotés de visions du monde très radicales, dogmatiques et intolérantes) des organisations terroristes religieuses contemporaines45. Ce militantisme accru chez les jeunes générations de terroristes religieux peut s’expliquer par la fragmentation des groupes en factions rivales mais également par l’exécution ou l’emprisonnement des principaux fondateurs et idéologues46 de ces groupes. Entraînant la mise à l’écart de l’appareil dirigeant et de la vieille génération de terroristes, l’expérience de la persécution et de la prison a conduit à la radicalisation des recrues plus jeunes dans les organisations47. Il semble également exister une relation inverse entre la taille et le caractère militant48. Les groupes terroristes chiites sont davantage enclin au martyre que leurs homologues sunnites, du fait d’héritages historiques différents et du rôle plus important que jouent les membres du clergé chiites dans la méditation directe entre l’homme et le Dieu. Néanmoins, quelques groupes sunnites ont récemment rompu avec cette tradition, comme l’a montré la série sans précédent de 13 attentats-suicides menés par le Hamas en Israël (qui provoqua la mort de 136 personnes entre le 6 avril 1994 et le 4 mars 1996) après le massacre d’Hébron et, dans une moindre mesure, le plan déjoué du GIA de faire exploser l’avion d’Air France qu’il venait de détourner sur la ville de Paris en décembre 1994. Cependant, comme l’a expliqué le sheikh Fadlallah, "Il n’existe pas de différence entre mourir un pistolet à la main ou se faire exploser. Dans un situation de lutte ou de guerre sainte, on doit trouver le meilleur moyen pour atteindre son objectif" 49.

Tandis que le recours au martyre par certains groupes peut s’expliquer par un sens aigu d’une menace à l’encontre de leur groupe ou de leur cause, il peut également s’expliquer par l’augmentation du degré d’internationalisation entre les groupes aussi bien en termes de contacts, de similarité de causes et comme des exemples de stratégies. Ceci est particulièrement évident parmi les groupes terroristes musulmans. De nombreux terroristes musulmans extrémistes algériens, égyptiens et palestiniens ont participé au conflit afghan aux côtés des moudjahidins. Ils se sont formés au contact de ces combattants afghans et les ont soutenus tant physiquement qu’idéologiquement dans une guerre "pour la création d’un nouvel ordre social révolutionnaire tout autant que pour la libération nationale" 50. Exemple significatif d’une cause révolutionnaire dans un contexte sunnite s’opposant à l’exemple chiite plus restreint de la révolution iranienne, le conflit afghan a servi de terrain d’entraînement en vue de leurs propres luttes durant les années 80 : à la suite de la chute du communisme, ces combattants sont retournés dans leurs pays respectifs pour radicaliser la lutte islamique, recourant à une violence accrue dans le processus, soit au sein des mouvements existants, soit en créant des groupes dissidents.

Néanmoins, les mécanismes de déclenchement des actes de terrorisme religieux, en termes d’intensité, de méthodes et de calendrier, sont étroitement contrôlés par le sommet de la hiérarchie et la plupart du temps soumis à leur bénédiction. Ceci a été clairement démontré en 1984 par le complot ourdi par le Gush Emunim visant à faire sauter le Mont du Temple (ou Dôme du Rocher), le troisième site sacré de l’Islam, en partie pour des raisons messianiques (afin de causer un cataclysme sous la forme d’une guerre entre juifs et musulmans pour hâter l’avènement du messie) et en partie afin de contrecarrer le retour aux Arabes de la terre sacrée des juifs en échange de la paix consacré par les accords de Camp David. Cet acte de terrorisme ne s’est jamais concrétisé du fait du manque de soutien de la part des rabbins51. De la même manière, les dirigeants spirituels au sein des organisations islamistes terroristes jouent également un rôle pivot, comme l’a démontré la place centrale du sheikh Omar Abbel Rahman de l’organisation égyptienne Jamaa al-Islamiyya dans la directive ou fatwa à l’origine de l’assassinat d’Anouar el-Sadate en 1981 ainsi que celle ayant ordonné l’attentat contre le World Trade Center en 199352. Ainsi, dans la plupart des cas, la nature strictement hiérarchique des groupes terroristes religieux disposant d’une structure hautement disciplinée et de cadres obéissants ne signifie pas seulement que les principaux dirigeants ecclésiastiques ont le contrôle total des activités politiques et militaires de l’organisation mais également que les stratégies du terrorisme sont appliquées en fonction de directives politiques générales53.

Néanmoins, l’utilisation et la sanction de la violence religieuse requiert des ennemis clairement définis. Les groupes terroristes récemment formés aujourd’hui n’apparaissent pas à la faveur d’un vide de même que leur membres ne sont pas nécessairement nés extrémistes. L’identité de l’ennemi ainsi que la décision d’utiliser la violence religieuse contre celui-ci dépendent et sont façonnées par le degré aigu de perception de la crise qui menace leur foi et leur communauté. Celle-ci, à son tour, est influencée par l’héritage historique de la répression politique, des inégalités économiques ou des bouleversement sociaux, et peut être exacerbée par des conflits ethniques. À l’intérieur, cette activité militante peut être dirigée contre la corruption ou l’injustice du système politique, ou contre d’autres communautés religieuses ; à l’extérieur, elle peut se concentrer sur les influences étrangères, qui représentent une menace culturelle, économique ou politique à l’encontre de leurs communautés religieuses respectives. L’Occident, particulièrement les États-Unis et Israël, a tendance à être la cible favorite de cette activité militante, surtout par les terroristes de religion musulmane54.

Les sentiments anti-occidentaux et l’hostilité intense vis-à-vis d’Israël sont le résultat de l’héritage historique de l’oppression politique et de la marginalisation socio-économique qui sévissent dans le monde arabe. Cette hostilité se combine au discrédit des idéologies laïques ainsi qu’au manque de légitimité des élites économiques et politiques actuelles, particulièrement depuis la défaite des Arabes en 1967 face à Israël55. Cette impression de crise a été exacerbée par le conflit israélo-arabe qui a contribué à renforcer le complexe d’infériorité des musulmans du fait de l’incapacité de l’ensemble des régimes arabes ou des Palestiniens laïcs à vaincre Israël. Simultanément, l’Occident est perçu comme pratiquant le néo-colonialisme par le biais de son agent israélien et par son soutien aux régimes "non-islamiques" et "illégitimes" existant dans le monde arabe. Ainsi, les mouvements islamistes et leurs bras armés "terroristes" se sont propulsés par étapes sur l’avant-scène de la politique et se sont présentés comme les vrais défenseurs des opprimés et des déshérités et comme l’unique fer de lance efficace contre l’existence d’Israël au cœur du territoire musulman et la présence de l’intervention des Occidentaux dans la région. En marges des dimensions religieuses de la perte de la Palestine au profit du sionisme, les militants musulmans recourent abondamment au symbolisme de l’héritage historique des Croisades, opposant la Chrétienté à l’Islam, afin d’expliquer leur condition actuelle d’opprimés et de déshérités et de fournir des moyens de se défendre contre la menace de l’encerclement occidental et de la laïcisation56. Les terroristes musulmans réutilisent ces symboles religieux historiques afin que ceux-ci rendent compte des conditions actuelles et puissent inspirer l’action politique et la violence révolutionnaire.

Tandis que l’identité de l’ennemi est profondément ancrée aussi bien dans l’histoire ancienne que dans l’histoire récente, le recours au terrorisme et la direction prise par les mouvements musulmans militants contre les adversaires étrangers ont suivi des phases différentes en fonction des changements intervenus dans le contexte politique et idéologique dans la région. Ces phases sont directement influencées par la révolution iranienne de 1979, la résistance musulmane menée par les moudjahidins face aux Soviétiques en Afghanistan, la victoire électorale du Front Islamique du Salut (FIS) en Algérie en 1990 et 1991 et la signature de la Déclaration de principe israélo-palestinienne en septembre 1993. La révolution iranienne a fourni un modèle révolutionnaire à l’Islam et a inspiré les mouvements islamiques en les enjoignant de défier les régimes existants chez eux. L’internationalisation de la violence terroriste musulmane contre l’Occident et Israël durant les années 80 a soutenu l’Iran dans ses efforts pour exporter la révolution à l’étranger et a été un instrument d’un bon rapport qualité-prix afin de tenter de changer les politiques étrangères des États occidentaux hostiles à la République islamique57. Le mouvement libanais du Hezbollah, en particulier, a été très utile au régime iranien pour mener à bien ces objectifs. Cela a également fourni à l’Iran l’occasion de participer indirectement au conflit israélo-arabe58. En outre, les combattants musulmans d’Afghanistan, au cours des années 80, ont créé d’importants réseaux entre différents groupes et individus, ce qui a accéléré l’activisme des groupes musulmans chez eux à la faveur du retour dans leur pays de ces combattants. La victoire électorale du FIS en Algérie a démontré aux groupes terroristes musulmans qu’ils pouvaient utiliser l’urne plutôt que de s’appuyer uniquement sur les armes dans leurs efforts pour prendre le pouvoir. L’annulation des élections par la junte militaire algérienne a conduit à la radicalisation des islamistes et les a obligés à se retourner vers le terrorisme contre l’État algérien lui-même, ainsi que contre le gouvernement français accusé de le soutenir.

La résolution graduelle du conflit israélo-palestinien menaçait l’objectif panislamique commun à tous les mouvements islamistes militants de libération de Jérusalem. Cette menace a conduit à une coordination accélérée entre les groupes terroristes islamistes dans leurs efforts pour saboter le processus de paix et dans son militantisme accru à l’encontre de l’Occident, d’Israël ainsi que des États arabes les soutenant. Les ailes politiques de ces groupes terroristes cherchent en même temps à poursuivre et à étendre le processus de ré-islamisation par le bas de la société. La jonction de ces facteurs lors des deux dernières décennies a accru le militantisme des terroristes musulmans tout en démontrant clairement que ceux-ci se sont adaptés aux changements de l’environnement local, régional et international, ainsi que leur aptitude à reformuler leurs stratégies en matière d’action politique et militaire en fonction de leurs efforts pour protéger, étendre ou venger leurs communautés religieuses.

Les moyens, les méthodes et le calendrier des terroristes religieux

En comparaison de leurs homologues laïcs, les terroristes religieux n’ont pas été particulièrement inventifs lorsqu’il s’est agi d’utiliser de nouveaux types d’armement dans leurs arsenaux, s’appuyant plutôt sur les bombes traditionnelles et sur les armes légères59. Néanmoins les terroristes religieux ont fait preuve de beaucoup d’ingéniosité en termes de tactique dans la sélection des moyens, des méthodes et du calendrier afin de causer le maximum d’effets. Ils ont utilisé la notion de martyre et de sacrifice de soi, par le biais des attentats-suicides, comme dernier recours face à leurs ennemis disposant d’une grande supériorité militaire. Cette tactique a été utilisée pour la première fois par le Hezbollah contre les contingents militaires américains, français puis, plus tard, israéliens présents au Liban en 1983. Il s’agissait de prendre modèle sur les actions des troupes de choc des Gardes de la Révolution iranienne lors de leur guerre contre l’Irak. Tandis que les ecclésiastiques du Hezbollah ont progressivement rencontré des dilemmes théologiques en continuant à condamner cette méthode - le suicide étant généralement interdit par l’islam, sauf en cas de circonstances particulièrement inhabituelles -, le mouvement Hamas s’est senti obligé d’adopter les attentats-suicides en 1994 comme dernier recours afin de saboter le processus de paix israélo-palestinien60. La tactique de l’attentat-suicide fut également utilisée afin de se venger de "l’ennemi sioniste" après l’attaque d’Hébron. Tandis qu’un petit nombre de groupes terroristes adoptait une campagne d’attentats, les terroristes religieux utilisèrent habilement de façon conjointe les méthodes traditionnelles de l’assassinat, des enlèvements, des détournements d’avion et des attentats en liaison avec le contexte politique local, régional et international.

Les cibles sont presque toujours de nature symbolique et sont soigneusement sélectionnées afin de causer le maximum de traumatisme psychologique à l’ennemi et de faire valoir les lettres de noblesse religieuse du groupe terroriste aux yeux de ses propres fidèles. Ceci est particulièrement clair lorsque l’on voit que le choix des terroristes religieux se porte sur les ambassades occidentales, les compagnies aériennes, les diplomates et les touristes étrangers, comme s’ils frappaient symboliquement le cœur de leurs oppresseurs. Ceci est évident dans le choix des principaux points à frapper à New York effectué par les fidèles du Sheikh Rhaman ou dans les attaques menées par le Hezbollah contre les installations diplomatiques et militaires américaines61. Dans de nombreux cas, ces groupes ont adopté des approches multiples dans leur utilisation du terrorisme. Par exemple, en Algérie, le FIS a pris pour cible les touristes étrangers, les hommes d’affaires, les diplomates, les représentants de l’État algérien ainsi que d’autres Algériens qui sont impliqués dans des activités non-islamiques (c’est-à-dire les femmes qui ne portent pas le voile ou encore toute forme de culture occidentale). Au même moment, il s’engage dans la ré-islamisation par le bas de la société et mène simultanément une guerre d’usure sur le sol français contre des cibles civiles et officielles symboliques. Dans d’autres cas, les terroristes religieux ont utilisé des symboles forts afin de provoquer des réactions délibérées de l’ennemi, comme les décapitations de vaches entreprises par Dal Khalsa à l’extérieur de deux temples hindous à Amritsar, ce qui conduisit à des désordres importants entre les Sikhs et les Hindous en avril 198262. Ce type de symbolisme se rencontre également dans l’incendie criminel en 1969 contre la mosquée Al-Aqsa à Jérusalem Est perpétré par un juif extrémiste ainsi que dans le plan de 1982 ourdi par des fanatiques juifs prévoyant de faire sauter le Mont du Temple afin de déclencher une guerre entre juifs et musulmans63.

En fin de compte, la date de la violence est soigneusement sélectionnée par les terroristes religieux afin de correspondre à leurs propres exigences théologiques ou afin de s’en prendre aux fêtes religieuses de leurs ennemis. Par exemple, l’attentat de 1995 contre le Bâtiment fédéral Alfred P. Murrah à Oklahoma City par des suprémasistes blancs a, semble-t-il, été tiré des Turner Diaries, mais la date a également été choisie pour célébrer le deux-cent-vingtième anniversaire du début de la révolution américaine à Lexington et Concord64. De la même manière, le symbolisme de la date pour déclencher la violence religieuse est également évident dans la décision du GIA de détourner un avion d’Air France à Noël après le meurtre de deux prêtres catholiques, ou encore dans le cycle de violence déclenché par les attentats-suicides du Hamas contre Israël en février 1996, lors du deuxième anniversaire du massacre d’Hébron.

Conclusion

Cet article a cherché à démontrer que, contrairement à un sentiment répandu, la nature et l’ampleur du terrorisme religieux ne sont absolument pas désorganisées ou menées à l’aveuglette, mais plutôt guidées par une logique propre commune à différents groupes qui utilisent la violence politique afin de faire progresser leur cause sacrée. Le recours au terrorisme pour des impératifs religieux n’est pas non plus un nouveau phénomène mais est, au contraire, profondément ancré dans l’histoire et l’histoire des religions. Les religions ont, selon l’époque, défini les causes et les ennemis ainsi que les moyens, les méthodes et les buts de la violence. Ainsi, l’explosion du terrorisme religieux aujourd’hui fait partie d’un processus qui peut s’apparenter à une lutte de libération du joug néo-colonial. L’incertitude et l’imprévisibilité de l’environnement actuel, alors que le monde est à la recherche d’un nouvel ordre mondial, au sein d’un environnement de plus en plus complexe où les conflits ethniques et nationalistes sont légions, offrent à de nombreux groupes terroristes religieux l’occasion et les moyens de façonner l’histoire en fonction de la cause et du mandat qu’ils se sont fixés, tout en indiquant aux autres que la fin du monde est proche. Il est impératif d’arrêter de traiter cette nouvelle force religieuse comme une entité monolithique, pour chercher à comprendre la logique propre de ces groupes individuels et des mécanismes qui produisent le terrorisme, afin de les priver de terreau favorable à leur croissance. À l’heure qu’il est, il est loin d’être sûr que les États-Unis ou les autres gouvernements occidentaux soient préparés à relever ce défi de manière appropriée.

Traduit par François Richard

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Notes:

1 L’auteur tient ici à remercier la valeur incomparable qu’a été pour sa recherche l’aide de MM. Michael Sand et David Claridge, tous deux assistants de la base de données du Centre d'Étude du Terrorisme et de la Violence Politique de l’Université de Saint-Andrews, ainsi que les conseils qui lui ont été prodigués par M. Bruce Hoffman, qui est à bien des égards le pionnier en matière de recherche sur le terrorisme religieux.

2 Le mouvement Kach a été fondé en 1971 par le rabbin américain ultra-orthodoxe Meir Kahane lorsqu’il émigra en Israël. Le groupe prône l’établissement d’un État théocratique en Eretz (Grand) Israël ainsi que l’expulsion forcée des Arabes. Pour un aperçu utile de la question, cf. Raphael Cohen-Almagor, "Vigilant Jewish Fundamentalism : from the JDL to Kach (or "Shalom Jews, Shalom Dogs")", Terrorism and Political Violence, 4, n° 1 (printemps 1992), pp. 44-66 ; ainsi qu’Ehud Sprintzak, The Ascendance of Israel’s Radical Right, New York, Oxford University Press, 1991.

3 "The Impossible Decision", The Economist, 11-17 novembre 1995. Article paru dans le Journal of International Affairs, été 1996, 50, n° 1.

4 Pour une discussion sur la décision de Goldstein de réaliser cette attaque durant le Pourim, cf. Sue Fiskhoff, "Gentle, Kind and Full of Religious Fervor", Jerusalem Post, 27 février 1994 ; ainsi que Chris Edges et Joel Greenberg, "West Bank Massacre : Before Killing, a Final Prayer and a Final Taunt", New York Times, 28 février 1994, p. A1.

5 Un des mentors rabbiniques de Goldstein, le Rabbin Dov Li’or, le décrivit comme un homme "qui ne pouvait pas supporter plus longtemps l’humiliation et la disgrâce. Tout ce qu’il faisait, c’était en l’honneur d’Israël et pour la gloire de Dieu", Yediot Aharonot, 18 mars 1994. Cf. également Richard Z. Chesnoff, "It is a Struggle for Survival", U.S. News and World Report", 14 mars 1994.

6 Charles Krauthammer, "Deathly Double Standard", Jerusalem Post, 6 mars 1994.

7 Avant l’assassinat de Rabin, Yigal Amir avait déjà fait deux tentatives. Pour une biographie très utile de l’assassin, cf. John Kifner, "A Son of Israel : Rabin’s Assassin", New York Times, 19 novembre 1995 ; du même auteur, "Israelis Investigate Far Right ; May Crack Down on Speech", New York Times, 8 novembre 1995. Un des arguments traditionnels pour tuer est la loi dite Din Rodef. Cette loi a d’abord été établie au douzième siècle par le grand Moïse Maïmonides, universitaire juif espagnol. Allant au-delà du principe d’autodéfense, il affirme que même le témoin d’une tentative de meurtre est autorisé à tuer l’assassin potentiel. Au sujet de l’utilisation par Yigal Amir de ce principe dans sa défense, cf. Raine Marcus, "Amir : I Wanted to Murder Rabin", Jerusalem Post, 16 mars 1996.

8 Comme l’a très bien observé David C. Rapoport, les mots "zélote", "assassin" et "voyou" proviennent tous de mouvements fanatiques au sein du judaïsme, de l’islam ou de l’hindouisme respectivement. Cf. Bruce Hoffman, "Holy Terror : The Implications of Terrorism Motivated by a Religious Imperative", Santa Monica, RAND, 1993, pp. 1-2 ; et David C. Rapoport, "Fear and Trembling : Terrorism in Three Religious Traditions", American Political Science Review, 78, n° 3, septembre 1984, pp. 668-672. Pour une utile perspective historique, cf. l’article de David C. Rapoport dans ce numéro.

9 L’attaque contre le métro de Tokyo fut le premier exemple d’un groupe terroriste perpétrant des meurtres à grande échelle à l’aide d’une arme de destruction massive. La secte religieuse Aum Shinrikyo, créée en 1987 par Shoko Asahara, un spécialiste d’acupuncture et maître de yoga presque aveugle, est constituée d’un mélange qui opère une synthèse entre les théologies bouddhistes et hindoues. Pour une bibliographie succinte sur Asahara, cf. James Walsh, "Shoko Asahara : the Making of a Messiah", Time, 3 avril 1995. L’attaque au gaz sarin contre le métro de Tokyo causa la mort de 8 personnes et en blessa plus de 5 500. Cf. également Martin Wollacott, "The Whiff of Terror", The Guardian, 21 mars 1995.

10 Pour un aperçu utile de la Jamaa al-Islamiya et de ses activités en Égypte, cf. Barry Rubin, Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, Londres, Macmillan, 1990.

11 Stephen Robinson, "The American Fundamentalists", Daily Telegraph, 24 avril 1995.

12 Pour une discussion très fine de ce point, cf. Mark Juergensmeyer et al., "Violence and the Sacred in the Modern World", Terrorism and Political Violence, 3, n° 3, automne 1991.

13 Bruce Hoffman, op. cit., p. 2. L’année 1968 est largement considérée comme l’origine du terrorisme international moderne. Ce fut le début d’une explosion du nombre de détournements d’avions de Cuba vers les États-Unis, ainsi que des attaques contre les compagnies aériennes occidentales et israélienne par différents groupes palestiniens. Cf. également Barry James, "Religious Fanaticism Fuels Terrorism", International Herald Tribune, 31 octobre 1995, p. 3.

14 Cf. le professeur Yonah Alexander, "Algerian Terrorism : Some National, Regional and Global Perspectives", allocution devant le Comité de la Chambre des Représentants sur les Relations internationales, Sous-comité sur l’Afrique, Federal News Service, 11 octobre 1995. Ce chiffre doit être comparé aux 8 339 actes de terrorisme international recensés durant la période 1970 à 1994, avec 3 105 incidents en 1988. Cf. Rand-St-Andrews, Chronology of International Terrorism, St-Andrews : Centre pour l’Étude du terrorisme et de la violence politiques, Université de St-Andrews, mars 1996.

15 L’organisation Dashmesh (qui signifie "la dixième") a reçu le nom du dernier gourou des Sikhs, Gobind Singh qui, au XVIIIe siècle, transforma la communauté sikh en une classe de guerriers en justifiant l’usage de la force si nécessaire. Aussi bien le Dashmesh que le Sikh Dal Khalsa prônent l’établissement d’un Khalistan indépendant.

16 L’émergence de conflits de nature ethno-religieuse l’emportant sur les guerres conventionnelles entre États a été clairement mise en lumière par un rapport du Programme des Nations unies pour le Développement (PNUD) datant de 1994 dans lequel seuls 3 des 82 conflits recensés dans le monde entier étaient des conflits inter-étatiques. Cf. Roger Williamson, "The Contemporary Face of Conflict - Class, Colour, Culture and Confession", Jane’s Intelligence Review Yearbook - The World in Conflict 94/95, Londres, Jane’s Information Group, 1995, pp. 8-10. Cf. également Julia Preston, "Boutros-Ghali : "Ethnic Conflict Imperils Security", Washington Post, 9 novembre 1993, p. 13. Cf. également Hans Binnendijk et Patrick Clawson, eds., Strategic Assessment 1995 : U.S. Security Challenges in Transition, Washington : National Defense University Press, 1995 ; et Martin Kramer, "Islam and the West (including Manhattan)", Commentary, octobre 1993, pp. 33-37.

17 Au sujet du débat plus large de la résurgence religieuse, cf. Scott Thomas, "The Global Resurgence of Religion and the Study of World Politics", Millenium, 24, n° 2, été 1995, ainsi que Peter Beyer, Religion and Globalization, Londres, Sage, 1994.

18 Comme on l’a observé : "À une époque à laquelle personne ne sait précisément de quoi l’avenir sera fait, la force du fondamentalisme est dans sa capacité à promettre un changement radical sans avoir à en dessiner les contours, Dieu en étant considéré comme le garant", Mahmoud Hussein, "Behind the Veil of Fundamentalism", UNESCO Courrier, décembre 1994, p. 25. Comme l’a également affirmé l’idéologue d’un groupe extrémiste juif, Kahane Chai : "Nous n’avons à rendre des comptes qu’à notre Créateur, car c’est Lui qui nous choisit pour accomplir notre mission dans l’histoire" in Amir Taheri, "Commentary : The Ideology of Jewish Extremism", Arab News, 12 mars 1994.

19 Robin Wright, "Global Upheaval Seen as Engine for Radical Groups", Los Angeles Times, 6 novembre 1995.

20 "Fundamentalism Unlimited", The Economist, 27 mars 1993, p. 67 ; ainsi qu’Hussein, p. 25.

21 Muhammad Hussein Fadlallah, "To Avoid a World War of Terror", Washington Post, 4 juin 1986. Comme l’a redit le Sheikh Fadlallah : "Nous ne prêchons pas la violence. Le djihad dans l’islam est un mouvement défensif contre ceux qui imposent la violence", Laura Marlowe, "A Fiery Cleric’s Defense of Djihad", Time, 15 janvier 1996. Pour plus de détails sur cet argument développé par le Sheikh Fadlallah, cf. al-Majallah, 1er-7 octobre 1986.

22 Cela se perçoit souvent dans le slogan des Sikhs : "La religion Panth est en danger". Cf. Paul Wallace, "The Sikhs as a ‘Minority’ in a Sikh Majority State in India", Asian Survey, 26, n° 3, mars 1986, p. 363.

23 Laurent Belsie, "At a Sikh Temple, Opinions Reflect Conflicting Religious Traditions", The Christian Science Monitor, 11 novembre 1984. Pour une discussion détaillée sur l’utilisation de la violence, cf. Sohan Singh Sahota, The Destiny of the Sikhs, Chandigarh, Modern Publishers, 1970.

24 Bruce Hoffman, "American Right-Wing Terrorism", Jane’s Intelligence Review, 7, n° 7, juillet 1995, pp. 329-330.

25 Cf. John Kifner, "Shiite Radicals : Rising Wrath Jars the Mideast", New York Times, 22 mars 1987.

26 Ce thème est développé par David Rapoport, "Comparing Militant Fundamentalist Movements", Fundamentalism and the State, ed. Martin E. Marty et R. Scott Appleby, Chicago, The University of Chicago Press, 1993.

27 Cf. Maha Azzam, "Islamism, the Peace Process and Regional Security", RUSI Journal, octobre 1995, pp. 13-16.

28 Kifner, 19 novembre 1995.

29 Al-Hayah, 4 mai 1994. De la même manière, selon le manifeste du Hamas : "La Palestine est une terre musulmane sacrée jusqu’à la fin des temps, si bien que personne n’a le droit de négocier ou de céder (une quelconque partie de) celle-ci", dans Amos Oz, "Israel’s Far Right Collaborates With Hamas in Thwarting Peace", The Times, 11 avril 1995.

30 Pour une analyse utile et perspicace de la dynamique des sectes, cf. Richardo Delgado, "Limits to Proselytizing", Society, mars-avril 1980, pp. 25-33, ainsi que Margaret Thaler Singer, "Coming of the Cults", Psychology Today, janvier 1979, pp. 73-82.

31 Cf. Robin Wright, "US Struggles to Deal with Global Islamic Resurgence", Los Angeles Times, 26 janvier 1992.

32 Pour un aperçu utile, cf. Pranay Gupte, "The Punjab : Torn by Terror", New York Times, 9 août 1985, et Vijah Singh, "Les Sikhs, une secte traditionnelle saisie par le terrorisme", Libération, 1er novembre 1984.

33 Par exemple, cette position qui n’accepte aucun compromis est particulièrement évidente dans l’article 11 de la propre charte du Hamas : "La terre de Palestine est une terre islamique (waqf) qui doit être conservée de génération en génération jusqu’au Jour du Jugement. Du fait de cette responsabilité, aucune négligence ne sera tolérée, de même qu’aucune reddition", Mithaq Harakat al-Muqawamah al-Islamiyah, Hamas, 1988.

34 Cf. Michael Kelly, "In Gaza, Peace Meets Pathology", New York Times, 29 novembre 1994, p. 56.

35 Cf. Michael Parks, "Ready to Kill, Ready to Die, Hamas Zealots Thwart Peace", Los Angeles Times, 25 octobre 1994, p. 10. Pour un aperçu intéressant de la mentalité de ceux qui commettent les attentats-suicides, cf. Joel Greenberg, "Palestinian ‘Martyrs’, All Too Willing", New York Times, 25 janvier 1995 ; ainsi que dans Maariv, 30 décembre 1994, p. 8. Pour un exemple de cette martyrologie avec une liste complète des martyrs d’Azzedine al-Kassem depuis 1990, cf. Filastin al-Muslimah, novembre 1994, p. 14.

36 Dans une déclaration faite à la Cour israélienne, Amir a fourni cette justification : "Lorsque vous tuez quelqu’un à la guerre, c’est un acte qui est autorisé", Russel Watson, "Blame Time", Newsweek, 20 novembre 1995. Comme l’a expliqué Amir, "Je n’ai pas commis cet acte afin de stopper le processus de paix, parce qu’il n’existe pas de concept de processus de paix, mais c’est un processus de guerre", Mideast Mirror, 6 novembre 1995.

37 Pour un aperçu utile de l’incident, cf. Jihad B. Khazen, The Sadat Assassination : Background and Implications, Washington, Georgetown University’s Center for Contemporary Arab Studies, 1981 ; ainsi que Dilip Hiro, "Faces of Fundamentalism", The Middle East, mai 1988, pp. 11-12.

38 Cf. Robert Fisk, "Party of God Develops its own Political Style", Irish Times, 9 février 1995.

39 Pour une discussion très intéressante de ce phénomène, cf. Gilles Kepel, The Revenge of God : The Resurgence of Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, Londres, Policy Press, 1995.

40 Pour un exposé détaillé sur la tradition de dissimulation dans le chiisme, il faut se référer à l’intervention du professeur Etan Kohlberg de l’Université hébraïque faite à l’Université de Tel Aviv le 23 mai 1993.

41 Cf. Maskit Burgin, A. Merari et A. Kurz, eds., Foreign Hostages in Lebanon, JCCS Memorandum, n° 25, août 1988, Université de Tel Aviv, 1988.

42 Bruce Hoffman, 1993, p. 3.

43 Cf. Bruce Hoffman, "Holy Terror : The Implications of Terrorism Motivated by a Religious Imperative", The First International Workshop on Low Intensity Conflits, ed. A. Woodcock et al., Stockholm, Royal Society of Naval Sciences, 1995, p. 43.

44 Cf. Andrew Pollack, "Cult’s Prophecy of Disaster Draws Precautions in Tokyo", New York Times, 15 avril 1995 ; ainsi que Andrew Brown, "Waiting for the End of the World", The Independent, 24 mars 1995.

45 Par exemple, une enquête menée auprès des membres emprisonnés du groupes égyptien al-Takfir wal Hijra (Repentir et Combat Sacré) a révélé que le membre moyen était âgé d’une vingtaine ou d’une trentaine d’années, était étudiant ou récemment diplômé, avait des notes bien meilleures que la moyenne, vouait une passion intense à la cause mais faisait preuve d’intolérance vis-à-vis des opinions contraires et avait la volonté d’employer la violence si nécessaire. Cf. Ray Vicker, "Islam on the March", Wall Street Journal, 12 février 1980. Pour obtenir un profil similaire des terroristes sikhs, cf. Carl H. Yaeger, "Sikh Terrorism in the struggle for Khalistan", Terrorism, 14, 1991, p. 227. Cf. également Hala Mustafa, "The Islamist Movements Under Mubarak", The Islamist Dilemma : The Political Role of Islamic Movements in the Contemporary Arab World, ed. Laura Guazzone, Reading, Ithaca Press, 1995, p. 173.

46 Par exemple, cf. Paul Wilkinson, "Hamas : An Assessment", Jane’s Intelligence Review, juillet 1993, pp. 313-314, ainsi que Ziad Abou-Amr, Islamic Fundamentalism in the West Bank and Gaza, Indianapolis, Indiana University Press, 1994.

47 Comme on l’a démontré dans le cas de l’Égypte, "Le Djihad ainsi que d’autres mouvements sont nés dans les prisons des (anciens Présidents) Nasser et Sadate". Cf. Robin Wright, "’Hoy Wars’ : The Ominous Side of Religion in politics", The Christian Science Monitor, 12 novembre 1987, p. 21. Cf. également Mustafa, p. 174.

48 Richard Hrair Dekmeijan, Islam in Revolution : Fundamentalism in the Arab World, Syracuse, Syracuse University Press, 1985, pp. 61-62.

49 George Nader, Middle East Insight, juin-juillet 1985.

50 Cf. Anthony Davies, "Foreign Combatants in Afghanistan", Jane’s Intelligence Review, juillet 1993, p. 327. Cf. également Raymond Whitaker, "Afghani Veterans Fan out to Spread the World - and terror", The Independent, 16 avril 1995.

51 Pour une discussion détaillée de ce plan, cf. Ehud Sprinzak, "Three Models of Religious Violence : The Case of Jewish Fundamentalism in Israël", Marty et Appleby (1993), pp. 475-476. Comme l’a écrit Sprinzak : "Il n’y a eu aucun acte commis par les terroristes juifs qui n’avaient pas reçu de soutien rabbinique", Yediot Aharonot, 18 mars 1994.

52 Cf. Youssef M. Ibrahim, "Muslim Edicts Take on New Force", New York Times, 12 février 1995 ; ainsi que Philip Jacobson, "Muhammad’s Ally", The Times Magazine, 4 décembre 1993.

53 Par exemple, cf. Maariv, 28 février 1996 ; cf. Zeev Chafets, "Israël's Quiet Anger", New York Times, 7 novembre 1995.

54 Comme l’a révélé le manifeste du Hezbollah en 1985 : "L’Imam Khomeiny, le chef, a souligné à plusieurs reprises que l’Amérique est à l’origine de toutes les catastrophes qui nous frappent et à la source de tout mal. En les combattant, nous exerçons seulement notre droit légitime de défendre l’Islam ainsi que la dignité de notre nation". Cf. le manifeste du Hezbollah réimprimé dans Augustus Richard Norton, Amal and the Shi’a : Struggle for the Soul of Lebanon, Austin, University of Texas Press, 1987, pp. 167-187. Cf. également Martin Kramer, "The Jihad Against the Jews", Commentary, octobre 1994, pp. 38-42.

55 Par exemple, cf. David Wurmser, "The Rise and Fall of the Arab World", Strategic Review, été 1993, pp. 33-46.

56 Cf. Fred Halliday, Islam and Myth of Confrontation, Londres, I. B. Tauris, 1995.

57 Par exemple, cf. Alvin H. Bernstein, "Iran’s Low-Intensity War against the United States", Orbis, 30, printemps 1986, pp. 149-167 ; ainsi que Sean K. Anderson, "Iran : Terrorism and Islamic Fundamentalism", Low Intensity conflict : Old Threats in a New World, ed. Edwin G. Corr et Stephen Sloan, Oxford, Westview Press, 1992, pp. 173-195.

58 Cf. Magnus Ranstorp, Hizballah in Lebanon : The Politics of the Western Hostage-Crisis, Londres, Macmillan, 1996.

59 Cf. Bruce Hoffman, 1993.

60 Cf. Martin Kramer, "The Moral Logic of Hizbollah", in Origins of Terrorism : Psychologies, Ideologies, Theologies, States of Mind, ed. Walter Reich, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, pp. 131-157.

61 Cf. Robert Jenkins, "the Islamic Connection", Security Management, juillet 1993, pp. 25-30.

62 Cf. Guy Arnold et al., eds., Revolutionary and Dissident Movement : An International Guide, Harlow, Longman Group, 1991, p. 141.

63 Cf. Mir Zohair Hussein, Global Islamic Politics, New York, Harper and Collins, 1995, pp. 186-200.

64 Cf. Bruce Hoffman, "Intelligence and Terrorism : Emerging Threats and New Security Challenges in the Post-Cold War Era", Intelligence and National Security, 11, n° 3, avril 1996, p. 214. Pour une discussion plus large au sujet du terrorisme millénariste, cf. Michael Barkun, ed., Millenialism and Violence, Londres, Frank Cass, 1996.

 

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